Decupar o mal-estar freudiano como exercício de descolonização da escuta clínica em solo brasileiro

Imagem: Matti Blume via Wikimedia Commons

Por Raoni Machado Moraes Jardim

A provisoriedade do saber em psicanálise nos remete a uma postura ética que produza o atrito, em cada momento histórico ou a cada sessão, entre a abstração e a vida concreta; entre os universais psicanalíticos sobre a constituição subjetiva e a história real de sofrimento de um determinado sujeito ou comunidade, em um exercício incontornável de restituir o momento experiencial de qualquer elucubração teórica¹. Pensando nas possibilidades de ampliação da escuta do sofrimento em solo brasileiro, o presente texto pretende realizar uma leitura hermenêutica em torno da ideia freudiana de mal-estar, considerando especialmente a foraclusão racial que ela opera, colocando em questão a extensão de sua aplicação na contemporaneidade.

 Em O mal-estar na civilização, obra de 1930, Freud aponta como o princípio de prazer, que governa o aparato psíquico e as pulsões, esbarra, a partir do nascimento, em todos os elementos da realidade: os elementos do mundo exterior e a imprevisibilidade da natureza; o corpo e suas mazelas; ou mesmo as relações que estabelecemos com outros seres humanos, fonte de amparo, mas também de angústias. O sentimento oceânico próprio de certa religiosidade, assim como as criações da racionalidade moderna – no interior da qual Freud situa o pensamento científico (distração), as produções artísticas (satisfação substitutiva) e os efeitos de substâncias embriagadoras (alteração química provisória) –, seria um artifício inacabado, que oferece gozo na esteira do mal-estar que perdura diante dos imperativos culturais da vida em sociedade. Seguindo essa lógica, Freud põe em xeque o positivismo do conceito de civilização como caminho para ofertar felicidade, conforto e segurança à existência humana. A promessa civilizacional de diminuir o desamparo humano terminaria por produzir as condições da infelicidade — ou até mesmo o seu retorno à barbárie, como sugeriram Adorno e Horkheimer na Dialética do esclarecimento.

Freud chega a acusar a neurose do “homem culto” diante de seus ideais culturais e subjetivos, e delineia uma crítica da hostilidade à cultura e à vida terrena que o cristianismo impôs em sua luta contra o paganismo. Também descortina o juízo precipitado dos europeus ao estabelecerem uma correspondência entre a “simplicidade de uma vida com poucas necessidades” e uma suposta “ausência de exigências culturais”. Esses pontos, ao mesmo tempo que dão notícias de uma notável crítica ao eurocentrismo, revelam um caminho rumo ao cerne da questão racial que, por certo, não terminaria de ser percorrido por ele.

Hoje, sua obra nos provoca a pensar uma certa adesão aos termos civilização e cultura², que não os percebe como produtos que são de um determinado olhar sobre o mundo. É sabido que a epistemologia psicanalítica, dado o seu lócus embrionário, não escapa do eurocentrismo, o que se comprova em pontos estruturais: a mitologia grega, que serve de arcabouço simbólico operado como universal para pensar o funcionamento psíquico; os casos atendidos por Freud, oriundos da elite vienense, e que serviram de base para a sua teorização; a adoção de credenciais científicas para o seu reconhecimento e um desejo de se constituir enquanto técnica universal para compreender o funcionamento psíquico. Sobre este último ponto, há que se destacar o manejo da epistemologia psicanalítica para compreensão das dinâmicas socioculturais de outros povos – inclusive fazendo uso de sua psicopatologia para caracterizar o funcionamento social-subjetivos dos povos originários (“proibições obsessivas”, “neuroses coletivas”, “estágios infantis da civilização” etc.), muitas vezes nomeados por ele como “primitivos” e “selvagens”³. 

O mais curioso, no entanto, é que ainda hoje existem reservas a tratar abertamente da necessária revisão crítica do racismo epistêmico sobre o qual se apoia a psicanálise freudiana. Nota-se que, em geral, o estudo de O mal-estar na civilização se preocupa muito mais com a compreensão de certa universalidade das interdições pulsionais que configuram a vida dos sujeitos em sociedade – com seus mecanismos de recalque, controle e culpa –, do que com a dinâmica binária de uma racionalidade que serviu de parâmetro a uma civilização abstrata, e os termos sob os quais ocorre esse contrato de entrada nessa civilização. Ora, estas são dimensões intrinsecamente vinculadas, e minha intenção aqui é expor tal relação.

Certamente as interdições pulsionais são elementos próprios de cada povo e comunidade humana, de contorno das suas práticas culturais, sendo estas produtoras de alguma fonte de mal-estar, nos termos freudianos, ou em outros termos segundo cada sociedade, comunidade, cultura. Este seria certo aspecto estrutural, quer dizer, um aspecto do acordo civilizacional mítico, a partir de um “pacto sexual”, instaurador da Lei da Cultura de cada povo. Essa é a “civilização” de Freud.

A questão é que outra ideia – eurocentrada – de civilização torna-se pilar do processo de colonização e é secularizada no Iluminismo como a naturalização de certa ordem social, racial e epistêmica que se pretende universal, sendo eixo fundamental para o estabelecimento do pacto social capitalista, instaurador do que Pellegrino (1983) chamou de Lei do Trabalho.

É sobre esse universal que pretendo trabalhar. Mais diretamente, me interessa pensar sobre o que Freud não termina de desenvolver a respeito do aspecto racial pressuposto nesse sentido particular (eurocentrado) e pretensamente universalizado (como estratégia ideológica de organização produtiva capitalista) de civilização.

Portanto, façamos uma distinção, ainda que meramente didática: a “civilização” a que se refere O mal-estar na civilização é um conceito mítico e universal. Se o pensarmos concretamente, porém, imediatamente nos damos conta de que ele está intrinsecamente relacionado aos componentes de uma sociedade, um lugar, um tempo. Quer dizer, a partir do momento em que as sociedades são posicionadas no sistema-mundo capitalista, as interdições pulsionais e o mal-estar que produzem não se dão no vazio, ao contrário, devem considerar um caldo cultural onde o ordenamento do trabalho é intimamente vinculado ao ordenamento racial. Pellegrino (1983) faz a distinção, fundamental, entre a Lei da Cultura (pacto sexual) e a Lei do Trabalho (pacto social) e, simultaneamente, nos revela o quanto estes são momentos articulados. Diz o autor:

“Na idade adulta, ao pacto com a Lei da Cultura, centrado em torno da renúncia aos impulsos sexuais, vai acrescentar-se um pacto social, estruturado em torno da questão do trabalho (…) O pacto social sucede – e se articula – com o pacto sexual (…) Trabalhar é inserir-se no tecido social, por mediação de uma práxis, aceitando a ordem simbólica que o constitui” (Pellegrino, 1983, p. 33).

O que importa aqui é reforçar a distinção entre pacto social e pacto sexual e, no interior de cada um, a sua diversidade de formas. Quer dizer, reconhecer o aspecto universal do pacto sexual em termos de restrição pulsional e instauração da Lei da Cultura, assumindo a sua multiplicidade em cada comunidade humana. Mais do que isso, compreender que essa diversidade cultural é solo, não determinístico, de pactos sociais/laborais igualmente diversos.  

Mas antes de seguir em direção ao “mal-estar”, talvez seja o caso de abrir um parêntese para retomar aspectos da obra freudiana que se relacionam ao amadurecimento dessa discussão, dentre os quais pontuarei três: a mítica matriz civilizacional presente em Totem e tabu; o desenvolvimento do narcisismo; e a formulação do conceito de superego.

Como se sabe, a tese mitológica de Totem e tabu, de 1913, diz respeito ao pacto civilizacional e à instalação da Lei totêmica que rege a entrada na civilização. É certo que Freud teorizava, naquele momento, sobre uma passagem do clã totêmico para uma organização familiar. Mas cumpre insistir que, com o capitalismo colonial, e posteriormente o Iluminismo, o conceito de civilização, assim como o de cultura, são atualizados em termos raciais. Ambos os conceitos entram na cadeia de significantes que vai consolidando a hierarquização racial e epistêmica, como colocado anteriormente.

O critério hegemônico para a civilização, desde a colonização até os tempos atuais, não é apenas o tabu do incesto e suas derivações, mas também a herança de noções arbitrárias relacionadas a certa “qualidade” humana, moral e intelectual que traria um acordo sobre o pacto social. Isso pode nos levar a questões, tais como: o totem que substitui o pai real pressupôs um critério racial para os seus filhos serem considerados dignos de igualdade entre si? Qual é a cor do pai da horda e de seus filhos? Haveria filhas ou elas deveriam seguir sendo o objeto da ação fálica, na violenta “cena sexuante” primordial (Rivera, 2023)?

O mito civilizacional, nesses termos, parece falido desde o momento em que o capitalismo demandou o conceito de raça – também o de gênero, dimensão sobre a qual não é nosso objetivo aprofundar – como forma de organizar a sociedade e de viabilizar sua reprodução material. Mesmo sob roupagens democráticas, o capitalismo parece se alimentar da corrida por novos pais da horda, sua adoração por novos filhos e a permanência da subjugação dos infamiliares. Após ser ingerido por seus filhos, o espírito desse pai segue fazendo-se sintomaticamente presente em todos os discursos que buscam estabelecer a norma a partir de si e inferiorizar ou diminuir a vida de outrem. A barbárie é o habitus da civilização capitalista, já que ela pressupõe a desigualdade existencial, dramaticamente concreta e reatualizada, entre os “irmãos”.

Tomando essa matriz da racionalidade moderna, podemos dizer que existe um mal-estar muito próprio à conformação da “civilização” e que se define por contraste em relação ao que não é⁴, sendo uma abordagem histórica do termo, a meu ver, parte da sociogênese racial que Fanon (2008 [1952]) parece apontar como lacuna na concepção freudiana sobre as dinâmicas subjetivas.

Passando ao segundo momento que proponho considerar da obra freudiana, se retomarmos os seus escritos sobre narcisismo (Freud, 2010 [1914]), os estágios iniciais, entre o autoerotismo e o investimento amoroso em objetos externos, vão dando contorno ao Eu, forjado nessa relação direta com o seu espelhamento no “outro”. Lacan (1988 [1949]) toma a formulação do poeta Rimbaud, “Eu é um outro”, e a desdobra como eixo para teorizar sobre a formação intersubjetiva e a relação com o chamado grande Outro.

Diante desse esquema, interessa aqui articular o racismo na base do conceito de civilização aos ideais de Eu, em que o não-branco é seu oposto direto, em uma gradação humana e cultural que atenda aos propósitos de uma classe dominante e ao seu interesse em impor determinado modo de produção (capitalismo) que reifica seus lugares de poder e de saber sobre o mundo. Assim, moldam-se os espelhos que mais circulam como discurso hegemônico, sendo este um processo de consequências inescapáveis aos atos psíquicos próprios do narcisismo, bem como às possibilidades mais valorizadas de laço social. No interior desse modus operandi, o Eu é um outro, mas, antes, o Eu é um não-aquele! Caberia lembrar do trecho de Pele negras, máscaras brancas em que Fanon (2008, p. 106) relata o dizer de um menino branco para a sua mãe, ao vê-lo em uma rua da metrópole francesa: “Mamãe, olha o preto. Tenho medo!”

Sobre o último momento que proponho considerar aqui, um recorrido pela obra de Freud demonstra⁵ que sua busca pelas origens das restrições pulsionais – exógenas ou endógenas – ganhou resolução com o conceito de superego e a internalização dessas restrições nas primeiras relações objetais. Ora, no dinâmico caldo cultural, o racismo se desdobra no campo da moral, das instituições sociais, dos costumes, da corporeidade e dos afetos, sendo força e substância fortemente presentes no superego. Nos termos aqui propostos, a civilização, cuja principal missão seria nos defender da natureza (Freud, 1969 [1931]), é a mesma que aproxima o não-branco dessa natureza e o contrapõe à cultura.

Por esse breve recorrido pela obra freudiana, percebemos a profunda lacuna racial sobre a qual a psicanálise se funda. Deivison Faustino, ao propor o termo “Mal-estar colonial” (Faustino, 2019; questão retomada em ensaio do livro Desde Fanon), lança um paralelo relevante entre o mal-estar da entrada na civilização – essa condição desprazerosa da vida em sociedade – e uma certa condição racista da vida em sociedade a partir do capitalismo colonial, muito mais intensamente percebida entre as populações não brancas.

De fato, o alinhamento entre esses dois sentidos de mal-estar parece se manifestar amplamente, por exemplo, no contexto brasileiro atual: o fato de as populações negras e indígenas serem, sistematicamente, as que menos têm os seus direitos assegurados ao mesmo tempo que estão expostas às violências de Estado deflagra a permanência da ideologia colonial. Esta lhes cobra um alto preço pela entrada na “civilização”, seja pelo risco de morte, seja pelas obstruções à mobilidade social, desarticulação dos sistemas de referência etc.  Pensando o mal-estar freudiano em uma perspectiva racial macro-histórica, que segue ecoando no presente, as relações impostas por brancos – especialmente homens – aos não-brancos – especialmente mulheres – parecem fazer do segundo grupo o terreno de certa descarga pela culpa e sua subsequente pulsão de destruição, derivadas das restrições sexuais impostas pela vida social. Nessas relações, o arrependimento parece estar, de modo geral, menos presente, não pela ausência de uma violência bárbara, mas pela concepção desse outro que traz rastros históricos da velha ideia de um aquém da humanidade.

Mas, se esse alinhamento de Faustino (2019) é certeiro como diagnóstico, traz uma inquietante questão quanto ao seu desdobramento (ou sua “terapêutica”, em um sentido amplo), pois segue utilizando o termo “mal-estar”, ou seja, uma certa condição de vida em sociedade. Porém, se entendermos que o conceito moderno de civilização está fundado sobre a hierarquização humana articulada pelo dispositivo de raça, então o mal-estar contemporâneo estaria intrinsecamente vinculado ao racismo em sua base. Bem, racismo não é um mal-estar. O risco de não nomeá-lo (o racismo) no interior do mal-estar contemporâneo é o de tomá-lo como condição da vida social e não diferenciar o aspecto estrutural (o pacto sexual instaurador da Lei da Cultura de cada povo) do particular que se pretende universal (o pacto social moderno instaurador da Lei do Trabalho capitalista sob bases raciais). Esse caminho argumentativo que proponho, em última instância, se coaduna com os esforços por desreificar o capitalismo como condição de vida social.

A afirmativa segundo a qual seria mais fácil conceber o fim do mundo do que o fim do capitalismo⁶ parece correta não apenas porque temos dificuldade em caminhar rumo a outro modelo produtivo, mas também porque nem sequer terminamos de reconhecer a arbitrariedade do pilar racial na organização social advinda da modernidade capitalista. É por esse ponto que não podemos conceber a luta contra o capitalismo sem a luta antirracista, e vice-versa.

Após os reconhecimentos religiosos e científicos sobre a tragédia da escravidão e dos absurdos diante da tentativa de desumanizar animicamente ou inferiorizar biologicamente negros e indígenas, o racismo se repete no ethos “civilizacional” contemporâneo. Tomando como referência a ideia de Marx, em O 18 de brumário de Luís Bonaparte, sobre a história se repetir, a primeira vez como tragédia e a segunda como farsa, podemos dizer que reconhecemos a tragédia, porém, ao não terminarmos de reconhecer a farsa da raça (enquanto dispositivo de hierarquização ontológica) em sua fundação, revivemos a tragédia diariamente, sintomaticamente⁷.

Nesse sentido, como forma de trazer contundência ao manejo ético da psicanálise – quer dizer, que se busque incidir sobre ou, no mínimo, deflagrar as estruturas sociais e políticas que sustentam as relações de poder –, proponho pensar a lacuna racial nessa e em outras obras freudianas como sintoma da neurose cultural (Gonzalez, 1986) que marca a racionalidade moderna e, logo, a psicanálise. Essa proposta, de evidente inspiração no pensamento de Lélia Gonzalez, se coaduna com os esforços por um pacto social ladino-amefricano, no qual a raça, livre da sua farsa (como dispositivo de valoração ontológica), não sirva à subalternização dos seres e saberes. 

O sintoma guarda um núcleo paradoxal: exprime um sofrimento crônico ao mesmo tempo em que o revela, indicando as possibilidades de cura; expressa-se como um dizer invertido da verdade, embora não deixe de sê-la. Aqui, interessa tomar a psicanálise para além de um saber diagnóstico, abrindo um horizonte conceitual-terapêutico que conceba o potencial do “corpo” social de desacomodar as condições históricas de opressão racial. A pretensão certamente não é propor a substituição do termo “mal-estar” – até porque já foi resguardada a sua dimensão de pacto sexual. O que se propõe é o atrito do seu sentido estrutural com a concretude histórica, em um esforço dialético que decupe e qualifique o sofrimento social contemporâneo, desnaturalizando – e podendo nomear diretamente – o que nele é racismo. 

As gramáticas de nomeação dos acontecimentos e padecimentos psíquicos, sabemos, são eminentemente políticas. O racismo à brasileira, via mito da democracia racial e da meritocracia, buscou naturalizar-se como uma característica da brasilidade, quase como condição dessa “civilização miscigenada”, processo que foi produzido pelos porta-vozes da chamada elite intelectual. Contudo, o campo da produção de conhecimento segue em disputa.

O compromisso ético da psicanálise não deve ser com a sua manutenção pura e simples, e sim com o sofrimento das subjetividades de uma época. Freud tomou o princípio da provisoriedade para construir a sua teoria a partir da escuta do que se diz a cada momento histórico, a cada sessão psicanalítica. Foi esse também o princípio que impulsionou tantos desdobramentos a partir de outros vértices teóricos no interior da psicanálise e fora dela, o que reforça a afirmativa de Lacan sobre o pensamento freudiano ser o mais perpetuamente aberto à revisão: “É um erro reduzi-lo a palavras gastas. Nele, cada noção possui vida própria. É o que se chama precisamente dialética” (Lacan, 1986 [1953], p. 9). O próprio Freud corajosamente nos diz, em um texto de 1918: “nunca nos orgulhamos de possuir um saber ou um poder-fazer completos e concluídos; hoje, como sempre, estamos dispostos a admitir as imperfeições de nosso conhecimento, a aprender coisas novas e modificar nossos procedimentos toda vez que pudermos substituí-los por algo melhor” (Freud, 1996 [1918], p.155).

Pois bem, alinhados ao seu grande fundador e interessados em pensar as particularidades de uma psicanálise feita no território habitado originalmente por indígenas e que, posteriormente, mais recebeu africanos, nos cabe decupar a teoria psicanalítica hegemônica, em um exercício de descolonização epistêmica, e ir circunscrevendo em que medida ela se coaduna aos imperativos das colonialidades contemporâneas. Acredito que essa é uma medida formativa de fundamental importância para a ampliação da escuta do sofrimento histórico e político existente em solo brasileiro.

* Esta análise foi, em larga medida, extraída do meu artigo “Formação psicanalítica e giro epistêmico: o furo colonial no mal-estar freudiano”. Expresso também a minha reverência a Deivison Faustino e seu texto “O mal-estar colonial: racismo e o sofrimento psíquico no Brasil”. As formulações aqui presentes consideram o seu argumento, apesar de tomarem outros caminhos.

Notas

1. Ideia desenvolvida por Jardim e Guimarães (2008). ↩︎
2. Não entrarei aqui na questão em torno da indistinção proposta por Freud, em “Futuro de uma ilusão”, entre os termos civilização e cultura. A abertura dessa questão, aqui, não seria relevante para o desenvolvimento do argumento. ↩︎
3. O olhar eurocentrado de Freud se apresenta de forma mais explícita em obras como Totem e tabu (1913), O futuro de uma ilusão (1927), Psicologia das massas e Análise do Eu (1921) e Moisés e o monoteísmo (1939). ↩︎
4. Esse contraste em “relação ao que não é” é tão profundo que poderíamos mesmo pensar em termos de uma cisão psíquica. Em outro trabalho (Jardim e Souza, 2003) trabalho a ideia de que a foraclusão racial funda o ethos cultural colonial, enquanto o recalque racial garante a cronicidade de uma determinada consciência cuja neurose se equilibra sobre o sintomático racismo cotidiano. Para tanto, por óbvio, articulamos os argumentos de Rita Laura sobre a dupla foraclusão (de gênero e raça) aos de Lélia Gonzalez (1984) sobre a neurose cultural brasileira, cujo sintoma é o racismo e o sexismo. ↩︎
5. Na introdução da edição de Malestar en la cultura, James Strachey faz esse recorrido. Ver Freud (1972 [1930]). ↩︎
6. Ideia inicialmente apresentada por Fredric Jameson (2005) e posteriormente desenvolvida por Mark Fisher (2009). ↩︎
7. No caso da escravidão, a tragédia parece ser antecedida de sua farsa, premeditada pelos desígnios de uma demanda capitalista por força de trabalho. ↩︎

Referências

Adorno, T. W., & Horkheimer, M. (1985). Dialética do esclarecimento (G. A. Almeida, trad.). Rio de Janeiro, RJ: Jorge Zahar.

Fanon, F. (2008). Pele negra, máscaras brancas. Salvador, BA: EDUFBA. (Trabalho original publicado em 1952)

Faustino, D. (2019). O mal-estar colonial: racismo e o sofrimento psíquico no Brasil. Revista Clínica e Cultura, 8(2), 82-94. Recuperado de https://periodicos.ufs.br/clinicaecultura/article/view/14907/

Fisher, M. (2020). Realismo capitalista. É mais fácil imaginar o fim do mundo do que o fim do capitalismo? São Paulo, SP: Autonomia Literária.

Freud, S. (1974). Totem e tabu. In: Edição standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud (Vol. 13, pp. 11-191). Rio de Janeiro, RJ: Imago. (Trabalho original publicado em 1913)

Freud, S. (2010). Introdução ao narcisismo. In: Obras completas (P. C. de Souza, trad., Vol. 12, pp. 13-50). São Paulo, SP: Companhia das Letras. (Trabalho original publicado em 1914)

Freud, S. (1996). Linhas de progresso na terapia analítica. In: Edição standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud (Vol. 17, pp. 171-181). Rio de Janeiro, RJ: Imago. (Trabalho original publicado em 1918)

Freud, S. (1972). El malestar en la cultura. In: Obras completas (Vol. 21, pp. 59-140). Buenos Aires: Amorrortu. (Trabalho original publicado em 1930)

Gonzalez, L. (1987). Racismo e sexismo na cultura brasileira. Revista Ciências Sociais Hoje, São Paulo, p. 223-244.

Jardim, R. M. M. (2026) Formação psicanalítica e giro epistêmico: o furo colonial no mal-estar freudiano. Psicologia USP, 37, e240061. https://doi.org/10.1590/0103-6564e240061O mal-estar na civilização.

Jardim, R. M. M., & Souza, E. P. (2023). Lélia Gonzalez: uma ponte entre a descolonização e a contracolonização da psicanálise brasileira. Estudos e Pesquisas em Psicologia, 23(4), 1233-1254. doi: 10.12957/epp.2023.80084

Jardim, R. M. M.; Guimarães, T. (2022). Uma tarefa política para a Psicanálise brasileira. In: DUNKER, Christian; MANOEL, Jones; MAIA, Heribaldo (org.). Marxismo, Psicanálise, Revolução. São Paulo: Ed. Lavrapalavra, p. 89-117.

Lacan, J. (1998). “O estádio do espelho como formador da função do eu”. In: Escritos (pp. 96-103). Rio de Janeiro, RJ: Zahar. (Trabalho original apresentado em 1949)

Lacan, J. (1986). O seminário, livro 1: os escritos técnicos de Freud, 1953. (B. Milan, trad.) Rio de Janeiro, RJ: Zahar.

Marx, K. (2011). O 18 de brumário de Luís Bonaparte. São Paulo: Boitempo. (Trabalho original publicado em 1852)

Pellegrino, H. (2017). Pacto edípico e pacto social: da gramática do desejo à sem-vergonhice brasílica. In T. Rivera, L. A. M. Celes & E. L. A. Sousa (Orgs.), Psicanálise – Coleção ensaios brasileiros contemporâneos (pp. 37-46). Rio de Janeiro, RJ: Funarte. (Trabalho original publicado em 1983)

Rivera, T. (2023). Para dissecar o falo: fetiche, violência e sedução. Lacuna: uma revista de psicanálise, São Paulo, n. -14, p. 2, 2023. Disponível em: https://revistalacuna.com/2023/05/10/n-14-2/

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Raoni Machado Moraes Jardim é psicanalista, pesquisador de pós-doutorado em Psicologia Clínica pela Universidade de São Paulo (bolsa FAPESP) e membro do Laboratório de Psicanálise, Sociedade e Política (PSOPOL/USP).

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O psiquiatra e revolucionário martinicano Frantz Fanon (1925-1961) é o objeto desta coletânea. Desde Fanon reúne seis capítulos sobre o revolucionário e busca analisar e atualizar questões colocadas por ele e ainda latentes em nosso tempo, como a relação entre capitalismo, racismo e colonialismo. 

Escritos políticos, de Frantz Fanon
Exibindo uma prosa vigorosa, ao mesmo tempo cortante e poética, esta coletânea de artigos retrata a resistência anticolonial na Argélia. Expõe a brutalidade do colonialismo e a força da luta pela libertação, revelando uma análise concreta e uma crítica contundente que ecoam nas lutas contemporâneas.

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Uma debate provocador sobre o colonialismo digital, suas ramificações e impactos contemporâneos. Explora temas como racismo algorítmico, soberania digital e o papel das tecnologias na perpetuação das desigualdades. Vozes renomadas do debate nacional contribuem para esta discussão fundamental.

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África Vermelha: resgatando a política negra revolucionária, de Kevin Ochieng Okoth
Qual o caminho para a emancipação dos povos – não brancos – do Sul global? Neste livro, o pesquisador Kevin Ochieng Okoth sustenta que as discussões contemporâneas sobre radicalismo negro perderam de vista as principais preocupações dos militantes e intelectuais do século XX. Em uma crítica contundente ao esvaziamento do marxismo e das políticas radicais de transformação no continente, o autor propõe um resgate da tradição intelectual marxista anticolonial como chave para pensar o presente e construir o futuro.