Função material da misoginia no projeto reacionário

Publicado em 30/03/2026 // 1 comentário

por Marcela Magalhães

A misoginia costuma ser tratada, tanto pelo senso comum, quanto em parte da literatura, como um conjunto de crenças, afetos ou predisposições individuais, um “ódio às mulheres” cuja explicação residiria principalmente na psicologia moral, na socialização ou em desvios culturais. Este texto parte de uma hipótese distinta: a de que a misoginia é, antes de tudo, uma prática social historicamente situada, enraizada em relações materiais e dotada de eficácia objetiva na reprodução de uma determinada ordem. Em vez de reduzir o problema a atitudes, propomos lê-lo como um dispositivo que organiza comportamentos, distribui custos e benefícios e estabiliza hierarquias no interior de formações sociais concretas, sobretudo no capitalismo.

Em conjunturas de crise e recomposição autoritária, essa função material tende a se articular com projetos reacionários e, de modo específico, com a extrema-direita. Ao traduzir contradições socioeconômicas em pânico moral – “família em risco”, “degeneração”, “guerra dos sexos” – a misoginia fornece uma gramática para deslocar conflitos estruturais do terreno da exploração e da austeridade para o terreno da ordem doméstica e do controle dos corpos. Assim, ajuda a recompor hierarquias como solução imaginária para inseguranças reais, oferecendo compensações simbólicas (autoridade, restauração de papéis) e produzindo inimigos internos (feministas, mulheres “insubmissas”, agendas de igualdade) em torno dos quais se organiza a coesão política.

Isso ocorre porque grande parte das correntes feministas toca um ponto sensível do capitalismo: quem faz, como se organiza e quem paga pelo trabalho que mantém a vida. Ao questionar o trabalho doméstico não pago, a violência como disciplina, a divisão sexual do trabalho e a dependência econômica, o feminismo expõe a infraestrutura cotidiana que garante a continuidade da exploração. A direita e a extrema-direita respondem sacralizando “família” e “papéis naturais” para blindar essa infraestrutura, preservando a privatização do cuidado e a autoridade hierárquica no interior do lar. A acusação de “marxismo cultural” cumpre, aqui, uma função decisiva. Se o feminismo é enquadrado como conspiração totalitária, feministas deixam de ser adversárias políticas e passam a ser inimigas internas, o que autoriza censura, perseguição, intimidação e violência. Assim, a misoginia não aparece como excesso retórico, mas como tecnologia de governo: ela reorganiza afetos, redefine o inimigo e reconstrói, por baixo, a disciplina social de que a ordem capitalista precisa para se reproduzir.

Reprodução social, propriedade e tutela

Se partimos de um ponto de vista marxista, a misoginia não pode ser reduzida a uma ideologia cultural ou a um código moral, pois ela exerce uma função material decisiva na reprodução do modo de produção capitalista. Ela atua como tecnologia social que organiza a reprodução da força de trabalho, administra a crise no cotidiano e estabiliza hierarquias que interessam à continuidade da ordem existente.

Em primeiro lugar, a misoginia produz uma desarticulação política diferencial: não “expulsa” as mulheres da política (pois, como lembra Jodi Dean em Democracy and Other Neoliberal Fantasies (2009), não há um exterior apolítico, e sim modos específicos de reformatação e gestão do político), mas reconfigura as condições de participação por meio de coerções materiais e simbólicas. Ao restringir a presença das mulheres no espaço público, punir sua autonomia e deslegitimar sua fala, ela concentra poder social e institucional em mãos masculinas, regulando concretamente quem pode representar, decidir e comandar. Aqui, trata-se também de uma política da enunciação. Como problematiza Gayatri Spivak em “Can the Subaltern Speak?” (1988), a questão não é apenas “falar”, mas ser audível e reconhecível em arenas atravessadas por relações de poder. E, como sistematiza Iris Marion Young em Justice and the Politics of Difference (1990), essas dinâmicas operam como formas estruturais de opressão, incluindo a violência e a impotência, que limitam capacidades efetivas de ação e acesso às instituições.

Em segundo lugar, a misoginia sustenta a organização capitalista da reprodução social ao naturalizar e desvalorizar o trabalho não remunerado indispensável à reprodução cotidiana e intergeracional da força de trabalho, tais como o cuidado, trabalho doméstico, suporte afetivo e socialização. Como lembra Lise Vogel, em Marxism and the Oppression of Women: Toward a Unitary Theory (1983), o capitalismo depende materialmente desses processos de reprodução e, ao mesmo tempo, tende a organizá-los de modo subordinado, frequentemente fora do circuito salarial. Nesse sentido, a misoginia funciona como uma engrenagem que ajuda a deslocar para o âmbito doméstico (e para as mulheres) parte decisiva dos custos de manutenção da vida. Tithi Bhattacharya, ao recentrar a reprodução social como chave de leitura da classe em Social Reproduction Theory: Remapping Class, Recentering Oppression (2017), enfatiza justamente como esse trabalho é distribuído e administrado por instituições e arranjos que o tornam invisível e precarizado, apesar de estruturalmente necessário. E, como sublinha Nancy Fraser ao discutir as “contradições entre capital e cuidado” em “Contradictions of Capital and Care” (2016) e em Cannibal Capitalism (2022), esse arranjo opera por externalização: aquilo sem o qual o trabalho assalariado não se sustenta é tratado como “não econômico”, empurrado para a esfera privada e, assim, tornado simultaneamente indispensável e desvalorizado.

Em terceiro lugar, a misoginia reforça um “regime social de propriedade e tutela” ao inscrever a mulher em relações de dependência e controle historicamente mediadas pelo pai, pelo marido e por instituições jurídicas e religiosas que regularam corpo, sexualidade, herança e mobilidade. Como já indicava Friedrich Engels, em A origem da família, da propriedade privada e do Estado (1884), a consolidação da família patriarcal e da monogamia se articula à ordem da propriedade e da herança, reorganizando a reprodução e a autoridade doméstica de modo funcional a uma determinada forma social. Silvia Federici, em Caliban e a Bruxa (2004), historiciza como a formação do capitalismo implicou uma ofensiva institucional sobre o corpo feminino, especialmente sobre sexualidade e reprodução, por meio de dispositivos morais, jurídicos e violentos que redefiniram a autonomia das mulheres como objeto de vigilância e sanção. E, como mostra Gerda Lerner, no seu A criacao do Patriarcado (1986), esses mecanismos de controle e apropriação sao estruturas históricas duráveis que moldam o acesso a recursos, a posições sociais e à própria capacidade de dispor de si. Ainda que as formas legais variem, persiste o núcleo material: limitar a capacidade feminina de administrar tempo, renda, mobilidade e reprodução, produzindo efeitos práticos sobre moradia, trabalho e vulnerabilidade à violência e, assim, repondo assimetrias que estruturam a vida econômica e política.

Por fim, a misoginia consolida uma pedagogia social da submissão que transborda o gênero. Ao normalizar obediência, punição e hierarquias no espaço íntimo, oferece modelos afetivos e disciplinares que podem ser generalizados à fábrica, ao escritório, à escola e ao Estado. Ao mesmo tempo, ao organizar privilégios e ressentimentos dentro da classe trabalhadora, ela fragmenta solidariedades e dificulta a formação de coalizões contra exploração, deslocando antagonismos estruturais para conflitos “morais” e domésticos. Nessa perspectiva, a misoginia não é um adorno ideológico do capitalismo, mas um de seus mecanismos de estabilização, já que ela ajuda a reproduzir a força de trabalho, a governar a crise pela privatização do cuidado e a manter a coerção cotidiana que torna as hierarquias sociais vivíveis e duráveis.

De fato, mulheres, desde a Antiguidade, desempenharam trabalho reprodutivo: cuidar, alimentar, gestar, socializar. O que muda com a modernidade capitalista não é a existência desse trabalho, mas a forma como ele passa a ser estruturado, separado e desvalorizado dentro de um novo regime de produção e ideologia. No feudalismo, a produção e a reprodução estavam mais entrelaçadas (camponeses produziam e reproduziam em uma unidade doméstica integrada) e a família era uma unidade de produção agrícola e sobrevivência coletiva, não ainda um espaço privado nuclearizado como será no capitalismo. A modernidade – isto é, a transição à ordem burguesa, com a ascensão do capitalismo – reorganiza profundamente a relação entre produção e reprodução.

Como argumenta Alexandra Kollontai em The Social Basis of the Woman Question (1909), a chamada “questão da mulher” não pode ser compreendida fora das transformações materiais do capitalismo, que reorganizam a família e as condições de vida ao submeter a reprodução social às exigências da acumulação. E, em Communism and the Family (1920), ela descreve precisamente como a passagem à ordem capitalista desfaz a antiga economia doméstica como unidade produtiva integrada e redefine a família: o trabalho feminino é absorvido pelo mercado, enquanto as tarefas de cuidado e manutenção da vida permanecem concentradas no lar, agora como esfera privatizada e desvalorizada. Assim, a transição à ordem burguesa reorganiza profundamente a relação entre produção e reprodução: separa espaços e tempos, torna o cuidado “não econômico” e produz a família nuclear como forma social específica, menos uma continuidade “natural” do passado do que uma solução histórica para administrar, no cotidiano, as contradições do novo regime.

Durante a transição para a modernidade burguesa, as revoluções liberais proclamaram os “direitos do homem” e o fizeram literalmente. A mulher foi excluída do contrato social, tratada como incapaz de razão, emoção controlada ou agência política. Isso foi a condição de possibilidade da modernidade, porque reduzir metade da população à esfera doméstica garantiu que o novo espaço público burguês fosse homogêneo, masculino, racionalizado segundo os interesses da propriedade privada. “Despolitizar” as mulheres significou esvaziar de potencial revolucionário a célula familiar, transformando-a em uma microfábrica de obediência. O lar burguês é a escola do autoritarismo.

A lógica capitalista depende estruturalmente de um vasto conjunto de atividades voltadas à reprodução da vida, cuja realização é, em grande medida, deslocada para fora do salário e historicamente feminilizada. A naturalização do papel da mulher como cuidadora e organizadora da vida cotidiana constitui, assim, uma massa de trabalho socialmente necessário de que o capital se beneficia sem incorporá-la plenamente como custo direto. No lar burguês, como observa Kollontai nos textos já citados, consolida-se uma separação historicamente específica entre produção assalariada e reprodução da força de trabalho: tarefas indispensáveis à acumulação são recodificadas como destino doméstico, dever privado e “natureza feminina”, em contraste com formações em que produção e reprodução tendiam a se imbricar mais diretamente na unidade doméstica. Federici, por sua vez, descreve esse processo ao enfatizar que o trabalho não pago das mulheres no lar sustenta a exploração do trabalho assalariado e é sistematicamente mascarado como recurso “natural” ou serviço pessoal, apesar de seu papel material na acumulação. A ideologia da “vocação materna” cumpre, nesse sentido, uma função de encobrimento: converte exploração em “amor”, necessidade econômica em atributo biológico e transforma a reprodução social, condição de possibilidade do trabalho assalariado ,em obrigação moral. O resultado é uma transferência estrutural de custos para dentro da família, garantindo ao capital a manutenção cotidiana e intergeracional da força de trabalho sem ônus proporcional.

Esse arranjo articula-se ao núcleo jurídico e econômico da propriedade privada. A centralidade da herança e da transmissão de bens favorece modelos familiares assentados em linhagem, paternidade reconhecida e controle da sexualidade feminina, pois a certeza da filiação se torna condição prática para a sucessão. Engels formula esse nexo ao relacionar a passagem ao “direito paterno”, a reorganização da herança e a consolidação da monogamia como forma social vinculada às exigências de propriedade e sucessão: a família monogâmica, nessa leitura, não é mera instituição “moral”, mas um dispositivo histórico que reorganiza a reprodução sob a lógica patrimonial, rebaixando as mulheres à subordinação doméstica e à instrumentalização reprodutiva (A origem da família, da propriedade privada e do Estado, 1884). Por isso, a fidelidade feminina deixa de ser apenas preceito religioso ou moral e passa a operar como questão econômica. Controlar a sexualidade da mulher significa controlar a filiação, portanto controlar a herança, os bens e a continuidade patrimonial. Daí a assimetria punitiva o adultério feminino é tratado com severidade exemplar, enquanto o masculino é tolerado ou normalizado, porque o que está em jogo não é “moralidade”, mas a segurança material da transmissão da propriedade. Nessa arquitetura, o corpo da mulher é transformado em território de tutela, garantido por leis, contratos, normas e castigos, com a família funcionando como instituição de disciplina social e de reprodução do trabalho.

Essa lógica patrimonial não permanece confinada ao direito privado. Ela fornece um modelo de governo. Quando a estabilidade da propriedade e da ordem social depende da disciplina do corpo feminino e da forma familiar, o controle da sexualidade, da natalidade e da domesticidade torna-se uma técnica generalizável de administração política. Em conjunturas de crise e radicalização reacionária, essa técnica tende a se ampliar: o que antes era garantido sobretudo por normas costumeiras, moral religiosa e dispositivos jurídicos difusos passa a ser centralizado, racionalizado e colocado a serviço de um projeto de Estado. A família deixa de ser apenas uma instituição de reprodução do trabalho e de transmissão patrimonial e passa a ser tratada como infraestrutura estratégica para a produção de obediência, para a gestão demográfica e para a fabricação de pertencimento coletivo. Ou seja, como ponto de articulação entre economia doméstica, disciplina social e soberania.

3) Nazifascismo: da convenção à arquitetura institucional

É nesse sentido que, no fascismo italiano e no nazismo alemão, a misoginia deixa de operar apenas como convenção social e se converte em arquitetura institucional. A mulher é definida como reprodutora da nação e administradora do lar, enquanto o homem é elevado à condição de sujeito público, guerreiro e dirigente. Essa divisão sexual do trabalho e da cidadania organiza a própria forma de Estado fascista, porque amarra reprodução biológica, disciplina social e militarização em um mesmo programa. No nazismo, em particular, a política para as mulheres se estrutura em torno do imperativo racial e demográfico.

O regime nazista combinou incentivos demográficos com uma reengenharia moral e administrativa da feminilidade, promovendo políticas pró-natalistas dirigidas às mulheres enquadradas como “racialmente valiosas”, ao mesmo tempo em que transformou a maternidade em dever patriótico, objeto de celebração pública e de vigilância estatal. A instituição da condecoração conhecida como Cross of Honour of the German Mother (Ehrenkreuz der Deutschen Mutter), criada por decreto em 16 de dezembro de 1938, integra esse esforço de glorificação e hierarquização da maternidade, vinculando mérito cívico à produção de filhos e à conformidade com padrões definidos pelo regime.

Em paralelo, o nazismo buscou reordenar a divisão sexual do trabalho: políticas como o empréstimo matrimonial (Ehestandsdarlehen), implementado em 1933, condicionavam benefícios ao fato de a esposa deixar o emprego e premiavam a procriação por meio do abatimento progressivo da dívida a cada filho, articulando, num mesmo dispositivo, retirada relativa das mulheres de postos assalariados e incremento da natalidade “desejada”. Esse desenho político consolidou uma gramática em que “maternidade” aparece como missão nacional, enquanto trabalho intelectual e técnico tende a ser masculinizado e a cidadania feminina é estreitada à função biológica e moral, em consonância com a propaganda e com organizações femininas do próprio partido voltadas a enquadrar mulheres como esposas, mães e gestoras do lar.

No fascismo italiano, a mesma lógica assume a forma de campanha demográfica e moral. A chamada “Battaglia per le nascite” também transforma a natalidade em objetivo de Estado, com propaganda, premiações e instrumentos fiscais e administrativos voltados a elevar a população como índice de “potência” nacional. Nessa moldura, a mulher é mobilizada como “reprodutora da nação” e o lar é apresentado como infraestrutura política. A política pró natalista se articula a dispositivos de assistência e controle, como a ONMI (Opera nazionale maternità e infanzia), fundada em 1925 para intervir sobre maternidade e infância e capilarizada territorialmente, que ao mesmo tempo amparam e enquadram, produzindo uma maternidade administrada como questão de governo. Ao lado disso, medidas como a taxação dos solteiros e políticas que favoreciam homens casados e famílias numerosas (inclusive em recrutamento e promoções no funcionalismo) reforçavam a norma familiar e deslocavam para as mulheres a responsabilidade moral pela “missão” reprodutiva, consolidando uma cidadania feminina estreitada à função doméstica e demográfica.

Em ambos os casos, a doutrina é clara e o patriarcado é apresentado como hierarquia natural, agora reembalada como hierarquia racial e nacional. A família é tratada como célula do Estado e a subordinação feminina como requisito para a ordem pública. A misoginia nazifascista, assim, é técnica de governo, porque controla sexualidade, regula reprodução, reorganiza o trabalho e produz um tipo de cidadania em que as mulheres aparecem sobretudo como meio biopolítico e não como sujeito pleno de participação e direção social.

4) Extrema direita digital: misoginia tecnificada e radicalização

A misoginia contemporânea da extrema-direita não se limita à repetição da moral conservadora tradicional, ela a amplia e assume a forma de uma ideologia política ativa de mobilização, reconfigurada segundo as dinâmicas do capitalismo neoliberal e das tecnologias digitais. é uma misoginia tecnificada, viral e performativa, que atua tanto como sistema simbólico de dominação quanto como instrumento de agregação identitária e ressentimento social, sobretudo entre homens jovens da classe média ou em declínio.

Ao contrário da misoginia conservadora clássica, que operava por meio da defesa da família tradicional, da domesticidade feminina e da autoridade paterna, a nova misoginia da extrema-direita incorpora elementos do niilismo neoliberal, convertendo o ódio às mulheres, especialmente às feministas, em uma linguagem comum de pertencimento. Plataformas digitais, fóruns anônimos, subculturas online e redes sociais funcionam como canais de disseminação e radicalização, onde se constroem mitologias misóginas com estética jovem, linguagem memética e discurso pseudocientífico. Essa lógica de circulação e codificação da misoginia tem efeitos, inclusive, politicamente mensuráveis. Segundo um estudo feito por Kira Weiss, Lukas Koban e Jürgen Matthes (2024), a exposição a conteúdo misógino nas redes funciona como um “gateway estreito” que aumenta a probabilidade de contato posterior com conteúdo da extrema-direita, sobretudo quando essa exposição ocorre em ambientes digitais mais fringe. Ou seja, comunidades ideologicamente homogêneas, periféricas e autorreferenciais. Mais que isso, os autores demonstram que esse tipo de exposição prediz especificamente a disposição comportamental para o uso de violência com motivação política, sem, no entanto, alterar de modo direto atitudes ideológicas clássicas, como populismo ou extremismo tradicional. A misoginia, portanto, funciona como vetor inicial de radicalização, não apenas por seu conteúdo normativo, mas por sua capacidade de organizar afetos e práticas em torno de um ethos político reacionário.

Esse fenômeno envolve a rearticulação da ideologia patriarcal como reação à suposta perda de privilégios masculinos, especialmente em contextos marcados por avanços parciais das pautas feministas e LGBTQIA+. Ganha forma no surgimento de comunidades como a manosphere, os incels, o movimento MGTOW e influenciadores masculinistas, que propagam a ideia de que a emancipação das mulheres representa uma “inversão da ordem natural”. A mulher autônoma é associada à degeneração moral, ao colapso civilizacional e ao chamado “marxismo cultural”, uma narrativa recorrente nos discursos de intelectuais reacionários e lideranças políticas da extrema-direita. Nesse processo, valores como hierarquia, virilidade, obediência e pureza racial e moral são resgatados e atualizados em chave tecnopolítica e neofascista, convertendo o patriarcado em linguagem de guerra cultural.

Nesse vocabulário, em linhas gerais, metáforas como “red pill” designam a suposta “tomada de consciência” contra o feminismo, enquanto “black pill” radicaliza o diagnóstico em direção ao fatalismo; categorias como “SMV/sexual marketplace” tratam relações como mercado e personagens como “Chad/Stacy” condensam hierarquias de status sexual. Todo este léxico de pertencimento simplifica conflitos sociais complexos, converte frustração e precariedade em ressentimento de gênero e oferece códigos compartilhados para a agregação identitária e para a circulação viral de narrativas reacionárias.

O que essas comunidades compartilham é, além do ódio às mulheres, a crença cega num passado mítico em que “os homens eram homens” e o mundo girava em torno da autoridade viril, branca e ocidental. Um passado que jamais existiu como o narram é, portanto, uma ficção reacionária, nutrida pelo ressentimento e reciclada por aparatos tecnopolíticos da extrema-direita global, que acionam memes, algoritmos e influenciadores para disseminar um novo masculinismo, uma ideologia de reação antifeminista, e forjar uma masculinidade viral e disciplinar como identidade política. A associação entre feminismo, diversidade sexual e suposto “marxismo cultural” é uma tentativa cínica de amalgamar lutas legítimas com uma ameaça totalitária imaginária. É a velha tática fascista de transformar o desejo de liberdade em crime. No fundo, trata-se de restaurar um regime de obediência, de colocar de volta nos trilhos a locomotiva do capital patriarcal, racializado e autoritário, que por um instante vacilou diante das revoltas de baixo.

Nessa nova conjuntura, a misoginia funciona como eixo estruturante da política de extrema-direita: mobiliza afetos negativos, como medo, ressentimento, humilhação, desejo de revanche e os canaliza contra corpos femininos e dissidentes. Ao fazê-lo, produz uma subjetividade política masculina ressentida, que se percebe como vítima de um mundo em que teria perdido centralidade e poder, e que se mostra funcional às formas contemporâneas de neoliberalismo autoritário.

A eficácia desse dispositivo não depende, porém, de adesão consciente a um programa doutrinário. A misoginia opera sobretudo como habitação do autoritarismo, uma pedagogia prática do inimigo e da punição. Em chave marxista, isso desloca a pergunta da “ideologia” para a formação de disposições: treina uma linguagem de guerra moral, normaliza a desumanização, institui rotinas de humilhação pública e distribui micro-recompensas de status e pertencimento no interior do grupo. Ela organiza a percepção do mundo por meio de um esquema elementar de antagonismo: de um lado, um “eu” ferido e supostamente despossuído; de outro, um inimigo conveniente, “feminizado”, convertido em causa totalizante do mal-estar social. Assim, o conflito estrutural é recodificado como conflito identitário, e a frustração material ganha uma saída afetiva que prepara o terreno para soluções punitivas e hierárquicas.

Assim, o conflito real produzido pela exploração capitalista é deslocado para um conflito imaginário, onde a mulher aparece como usurpadora, manipuladora, ameaça permanente. No plano material, isso se conecta diretamente à crise de reprodução social. Em um capitalismo que precariza trabalho, dissolve perspectivas e esmaga cada vez mais vínculos, muitos sujeitos são empurrados a buscar um culpado imediato. A misoginia fornece uma explicação falsa, mas eficaz, pois promete recuperar dignidade por meio da dominação. E essa promessa, mesmo quando não vira voto ou militância, já produz uma subjetividade pronta para a política reacionária: alguém que deseja ordem, teme igualdade, despreza direitos e encontra prazer na punição. Expor, ridicularizar, constranger, “cancelar ao contrário”, fabricar dossiês, editar imagens, organizar assédio coordenado. Tudo isso funciona como treino coletivo de coerção. O sujeito aprende, com repetição, que poder é capacidade de ferir sem consequência. Aprende também que a massa protege quem agride, desde que agrida o alvo correto.

A categoria “marxismo cultural” opera como um significante paranoico que cola demandas heterogêneas, como feminismo, antirracismo e direitos LGBTQIA+, sob a forma de uma ameaça única e indistinta. Ao oferecer uma explicação totalizante e imediatamente inteligível para contradições sociais complexas, ela converte crises materiais e impasses históricos em um enredo moral simplificado. Nesse arranjo, o feminismo se torna o inimigo privilegiado porque incide diretamente sobre a hierarquia de gênero que estrutura a família, organiza o trabalho doméstico e sustenta a reprodução social. A misoginia entra como energia de adesão: dá rosto ao inimigo, define o alvo e produz prazer punitivo, transformando a narrativa em prática cotidiana.

Como já dissemos ocorre porque grande parte das correntes feministas toca um ponto sensível do capitalismo: a reprodução social. Ao questionar o trabalho doméstico não pago, a violência como forma de disciplina, a divisão sexual do trabalho e a dependência econômica, o feminismo expõe a engrenagem material que garante a continuidade da exploração. A direita e a extrema-direita respondem sacralizando “família” e “papéis naturais” para blindar essa engrenagem, preservando a privatização do cuidado e a autoridade hierárquica no interior do lar. Se feminismo é “marxismo cultural”, então feministas deixam de ser meras adversárias políticas e viram conspiradoras e isso autoriza censura, perseguição, intimidação, violência.

O que está em jogo, portanto, não é uma controvérsia semântica sobre “marxismo cultural”, mas a eficácia política de uma etiqueta capaz de converter conflito social em caça ao inimigo. Ao nomear como conspiração aquilo que é denúncia de estruturas (exploração, dependência, violência, expropriação do cuidado) a direita desloca o debate do terreno das mediações materiais para uma cruzada moral, em que o dissenso é tratado como patologia e a crítica como crime. A função dessa operação é clara: proteger a reprodução social privatizada e hierárquica daquilo que a expõe como parte constitutiva da reprodução do capital.

Por isso, enfrentar a retórica do “marxismo cultural” exige mais do que desmenti-la, pois devemos recolocá-la no lugar de onde retira sua força, isto é, no interior de projetos de governo que precisam da misoginia como tecnologia de disciplina e como linguagem de agregação afetiva. A pergunta decisiva não é “há ou não há marxismo cultural?”, mas quem ganha quando feministas são transformadas em conspiradoras; quais instituições se autorizam a silenciar; quais formas de violência passam a parecer legítimas e quais relações de dependência são preservadas quando a família é sacralizada como natural.

Se o feminismo incide sobre a engrenagem que torna a exploração possível, então sua desqualificação é um método. E se a misoginia fornece o prazer punitivo que converte discurso em prática, então a resposta precisa ser igualmente material: disputar instituições, proteger condições de fala e de organização, sustentar solidariedades e interromper os circuitos cotidianos de intimidação. Em outras palavras, agredir o alvo correto é recusar a cortina conspiratória e mirar o que ela encobre: a economia política da reprodução social e os dispositivos de dominação que dependem da subordinação das mulheres para se manterem como ordem.

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Marcela Magalhães de Paula é doutora em Estudos Ibéricos/Pós-colonialismo pela Universidade de Bolonha, na Itália, tendo ainda estudado com Umberto Eco. Fez Mestrado em Literatura Brasileira, pela Universidade Federal do Ceará, e em Direitos Humanos e gestão de conflitos, pela Scuola Superiore Sant’Anna di Pisa. Fez pós-doutorado na Universidade da Integração Internacional da Lusofonia Afro-brasileira (Unilab). Ganhou diversos prêmios de literatura e de pesquisa em literatura, de governos e instituições de diversos países, como Alemanha, Itália, Egito, Brasil, França, Suíça etc. Tem textos literários publicados em várias antologias e publicou, em 2015, o livro de ensaios De cafres e de cafajestes: fluxos e refluxos de personagens no Atlântico Sul. Co-fundou o grupo de ativistas feministas CABE, em 2018. Colabora, como jornalista, para o BlackPost, redação vencedora do prêmio de jornalismo Roberto Scialabba pelo empenho antifascista, apoiado pela Associação Nacional de Partigiani dItalia, na Itália.

Nota editorial
Durante março-abril de 2026, o blog esteve sob responsabilidade de Camila Góes (edição interina).

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