O feminismo não é wokismo

Publicado em 24/03/2026 // 1 comentário

por Marcela Magalhães

Nas últimas semanas, o caso Epstein voltou ao centro da cena mundial como uma radiografia da economia política da impunidade. Uma rede de exploração sexual incrustada nas elites, sustentada por dinheiro, prestígio, intermediários e pela cumplicidade ativa de aparelhos institucionais que deveriam proteger a vida, mas que operaram e seguem operando, na prática, para proteger patrimônios, reputações e alianças. O que se escancara ali é um mecanismo de impunidade de classe: tem gente que consegue violentar por décadas e seguir intacta, porque tem dinheiro e poder suficientes para comprar silêncio, plantar dúvida, empurrar processos e tratar a destruição de vidas como simples “custo de operação”.

Em paralelo, as últimas décadas também foram atravessadas por denúncias (e, muitas vezes, por tentativas sufocadas delas) de assédio e violência contra mulheres, impulsionadas por movimentos feministas diversos, mas a reação dominante tem sido uma tática recorrente de silenciamento: rebatizar a luta como “wokismo”, “identitarismo” ou “mimimi”. Troca-se a análise da estrutura por um julgamento do “tom e temperamento” de quem denuncia, e a pergunta sobre quais instituições fabricam a impunidade é escanteada, substituída pela desconfiança dirigida a quem nomeia a violência. Esse deslocamento produz efeitos institucionais, pois dificulta coalizões e estabiliza a impunidade ao definir, de antemão, o que conta como “problema sério” e quem merece ser ouvido.

Com isso, a ordem social – que precisa do silêncio como proteção – segue operando sem ser tocada. Vale encarar de frente como essas acusações de “wokismo”, “identitarismo” e afins operam, na prática, como tecnologias de desarme político, já que não respondem ao conteúdo da denúncia, mas atacam a legitimidade dos sujeitos que denunciam. Não enfrentam a impunidade, mas encenam indignação contra a “pauta”. O objetivo é, então, reclassificar uma crítica estrutural como histeria moral, transformar conflito material em ruído cultural e fazer com que a própria nomeação do problema pareça mais escandalosa do que o problema.

Aliás, o termo “wokismo” não designa uma teoria, um movimento social coerente nem uma tradição política historicamente delimitada. Ele funciona como um significante polêmico recente, cuja finalidade central é a desqualificação. Sua origem remonta à expressão “stay woke”, formulada no interior das lutas antirracistas negras nos Estados Unidos como um chamado à vigilância permanente diante da violência racial estrutural. Ao longo do tempo, esse conteúdo histórico foi deliberadamente esvaziado, e o termo foi convertido em um rótulo pejorativo de uso indiscriminado. No debate público contemporâneo, “wokismo” passou a operar como categoria acusatória genérica, utilizada para agrupar fenômenos distintos como feminismo, antirracismo, lutas LGBTQIA+ e anticolonialismo (historicamente, lutas também levantadas por partidos comunistas em momentos decisivos) sob a imagem de um desvio moralista, cultural ou irracional.

A inflexão negativa começa na segunda metade da década de 2010, mas se intensifica sobretudo após a expansão do movimento Black Lives Matter, em 2016, quando setores da direita estadunidense percebem que a crítica antirracista ganhava legitimidade social e capacidade de mobilização. A partir desse momento, “woke” deixa de ser apropriado como alerta político e passa a ser ressemantizado como insulto. Comentadores ligados a canais como Fox News e figuras como Tucker Carlson passam a usar a palavra “woke” para designar qualquer crítica estrutural ao racismo, ao patriarcado ou ao imperialismo, apresentando o termo como sinônimo de decadência moral, censura e ataque à liberdade individual. Instituições liberais e conservadoras, como a Heritage Foundation, ajudam a sistematizar o discurso. “Woke ideology” passa a ser descrita como uma ameaça civilizacional comparada ao totalitarismo, numa tentativa explícita de deslegitimar qualquer política de igualdade material. Políticos como Ron DeSantis (governador da Flórida, do Partido Republicano) transformam o termo em instrumento de plataforma eleitoral, justificativa para censura educacional, ataque a sindicatos docentes e repressão a conteúdos críticos ao colonialismo e à escravidão.

Por que isso captura também parte da esquerda?

Paradoxalmente, essa operação discursiva não permaneceu restrita à direita, pois parte da própria esquerda radical passou a adotar “wokismo” como insulto interno, reproduzindo a categoria forjada para desqualificar lutas históricas e incorporando, no interior do campo progressista, a gramática ideológica do adversário. Todavia, ao transformar lutas históricas concretas em caricaturas discursivas, o uso atual do termo “woke” apaga o fato de que muitas dessas lutas são anteriores, constitutivas e inseparáveis da própria tradição marxista e socialista. A crítica ao colonialismo, à racialização da exploração e à opressão das mulheres não surge como acréscimo tardio nem como moda identitária, como muitos têm se apressado em dizer. Ela acompanha desde cedo a análise da expansão capitalista, do imperialismo e da formação da classe trabalhadora em escala mundial, desde Karl Marx até as tradições marxistas anticoloniais do século XX.

Por exemplo, logo após a Revolução de Outubro, no período entre 1917 e o início da década de 1920, o novo Estado soviético promoveu uma ruptura radical com a ordem moral herdada do czarismo. Foram revogadas as leis que criminalizavam a homossexualidade, que passou a ser tratada como questão social e médica, não penal. Por um breve intervalo histórico, a Rússia revolucionária constituiu o regime juridicamente mais avançado do mundo nesse campo. Essa orientação não derivava de liberalismo cultural, mas de uma leitura materialista que rejeitava a moral sexual burguesa como instrumento de dominação. Ela foi impulsionada por quadros bolcheviques ligados ao Comissariado do Povo para a Saúde, antes do endurecimento político e moral que acompanhou a burocratização do Estado soviético nos anos 1930. Em vez de ser objeto de punição judicial, a homossexualidade passou a ser tratada como um aspecto da existência humana a ser compreendido por meio de estudos sobre a sexualidade, condições de vida, saúde e bem‑estar. Essa mudança de enfoque não significa, do ponto de vista atual, uma abordagem plenamente emancipatória até porque muitos médicos da época ainda a enxergavam através de categorias como “desvio” ou “anormalidade”. Mas, juridicamente, representou uma ruptura decisiva, pois a homossexualidade deixou de ser fundamento para repressão penal e passou a ser analisada a partir de critérios científicos e sociais, não mais da moral sexual burguesa ou religiosa. O posterior retrocesso não anula o fato histórico fundamental: a descriminalização precedeu, e não seguiu, o liberalismo ocidental, ainda que não correspondesse às concepções contemporâneas de não‑patologização da homossexualidade.

Essa mesma lógica materialista aparece nas posições de Vladimir Lênin sobre colonialismo e raça. Lênin combateu explicitamente a ideia de que a história europeia pudesse ser tomada como modelo universal de desenvolvimento e insistiu que o imperialismo e a opressão colonial eram dimensões constitutivas do capitalismo global, não anomalias externas. A defesa do direito de autodeterminação dos povos colonizados não foi, portanto, um acréscimo moral, mas parte integrante da análise marxista do imperialismo.

Também no campo do antirracismo, a tradição comunista não foi isenta de contradições, mas tampouco foi indiferente ao tema. Em diversos contextos, partidos comunistas trataram o racismo como violação política grave, incompatível com a disciplina revolucionária, chegando a organizar processos disciplinares públicos e sanções contra militantes por práticas racistas concretas. Veja-se, por exemplo, o julgamento de Yokinen (1931), discutido por Jodi Dean em Camarada, no qual um militante foi submetido a julgamento partidário e expulso de forma condicional, com possibilidade de readmissão vinculada a trabalho político de reparação e compromisso antirracista. Episódios como esse indicam que o combate ao racismo foi compreendido como parte da luta material contra a fragmentação da classe trabalhadora, e não como questão secundária ou meramente cultural.

No mesmo sentido, os primeiros anos do poder soviético reconheceram direitos políticos inéditos às mulheres, incluindo o direito ao divórcio, ao aborto e à participação formal no poder estatal; medidas que visavam reorganizar materialmente a reprodução social e o reconhecimento real do papel das mulheres. Como observa Wendy Goldman em Mulher, Estado e revolução, essas transformações não decorriam de uma agenda feminista liberal, mas de uma compreensão materialista de que a emancipação feminina era condição necessária para a construção socialista. A legislação soviética de 1918-1920 estabeleceu a igualdade jurídica entre os sexos, facilitou enormemente o divórcio (que podia ser obtido por simples declaração de uma das partes), legalizou o aborto em 1920 e criou instituições coletivas como creches e refeitórios públicos para socializar o trabalho reprodutivo. Aleksandra Kollontai, dirigente bolchevique e teórica da questão da mulher, defendia que essas medidas eram essenciais para liberar as mulheres da “escravidão doméstica” e permitir sua plena participação na vida produtiva e política. Segundo Kollontai, tratava-se de superar a família burguesa tradicional, baseada na dependência econômica feminina e construir novas relações sociais fundadas na igualdade material. Como argumenta Silvia Federici em Revolução no Ponto Zero, essas políticas representaram uma tentativa histórica única de abordar a “questão da mulher” não através de reformas graduais, mas mediante uma transformação estrutural das relações de reprodução social, antecipando debates contemporâneos sobre trabalho reprodutivo e sua socialização.

Claro que esses exemplos não autorizam uma idealização retrospectiva da tradição comunista, mas demonstram algo decisivo para o debate atual: as lutas contra a opressão sexual, racial, colonial e de gênero não surgem como “excessos woke” contemporâneos nem como desvios identitários externos ao marxismo. Elas atravessam, mesmo que de forma conflituosa e desigual, a própria história do movimento operário e socialista, revelando tensões entre uma crítica materialista consequente e formas empobrecidas, moralistas ou burocratizadas de marxismo. Reduzir esse legado contraditório ao rótulo de “wokismo” é, portanto, uma operação que apaga a densidade histórica dessas lutas e bloqueia a compreensão de seu enraizamento material na constituição e na reprodução do capitalismo.

Usos do “woke”

No presente, porém, a acusação de “wokismo” exerce uma função transversal. Nos discursos da direita, ela atua como instrumento de deslegitimação de qualquer crítica estrutural às hierarquias de raça, gênero e sexualidade, apresentando essas questões como excessos culturais que ameaçariam uma ordem social naturalizada. Em determinados setores da esquerda, o mesmo rótulo opera como mecanismo defensivo contra tudo aquilo que tensiona uma concepção estreita de classe, reduzida ao trabalho assalariado masculino industrial, como se a exploração capitalista pudesse ser compreendida à margem da reprodução social, do racismo estrutural e da violência de gênero.

Como consequência, lutas historicamente materiais passam a ser tratadas como desvios identitários. Feminismo, antirracismo e anticolonialismo são deslocados para quase o campo do supérfluo, quando, na verdade, dizem respeito às condições estruturais de produção e reprodução da força de trabalho, à organização global da exploração e às tecnologias de dominação que sustentaram a expansão do capital. O termo “wokismo”, portanto, não nomeia um problema real. Ele encobre um impasse teórico e político profundo, expresso na recusa de reconhecer a totalidade concreta das relações sociais capitalistas.

Se o rótulo “wokismo” funciona hoje como cortina de fumaça, é porque ele repete um procedimento antigo que é o de separar a chamada “economia” daquilo que torna a economia possível, a saber, a reprodução social, a disciplina dos corpos, a organização da família, o controle da sexualidade e da natalidade, a hierarquização racial do trabalho. Essa separação é um truque de perspectiva, útil para proteger a exploração de seu solo vital. Por isso, para desfazer o encantamento do discurso contemporâneo, é preciso recolocar a história em cena e lembrar que o advento do capitalismo não foi apenas uma transformação das formas de produzir, mas uma guerra social contra formas de vida e de autonomia que contrariavam a nova ordem. É nesse ponto que as perseguições às mulheres aparecem como laboratório decisivo de como o poder fabrica, por violência e disciplina, as condições sociais da acumulação.

Muitas vezes vemos que mesmo quem se diz estudioso do marxismo tem dificuldade em perceber como a questão da mulher tem impactos materiais e estruturantes, porque reduz “classe” ao chão da fábrica e esquece que a exploração começa antes do portão, na produção cotidiana da própria força de trabalho. Essa cegueira persiste apesar das indicações clássicas de Engels, ao tratar a família e a subordinação das mulheres como processos históricos ligados à propriedade e ao Estado, e de Marx, ao situar a reprodução da força de trabalho como condição da própria produção capitalista. Sem controle sobre reprodução, família, sexualidade e trabalho doméstico, não há trabalhadores disponíveis, não há disciplina social estável, não há continuidade geracional da força de trabalho. É por isso que a história das perseguições às mulheres não é periférica, mas central para entender como o capital reorganiza a vida para se reproduzir.

Nem sequer as perseguições às mulheres, durante as caças às bruxas, devem ser compreendidas como irracionalidades pré-modernas, mas como instrumentos racionais de terror social, fundamentais para destruir formas comunais de vida, saberes reprodutivos autônomos e posições femininas relativamente independentes no interior do feudalismo tardio, como já foi amplamente analisado por autoras como Silvia Federici. A violência misógina, portanto, cumpriu já ali uma função material substancial que foi de produzir subjetividades compatíveis com a nova ordem que viria mais tarde do trabalho assalariado.

É precisamente por isso que tratar a misoginia como simples “efeito colateral” do desenvolvimento econômico dissolve o problema em abstração. O que está em jogo não é um reflexo superficial, mas uma prática de poder que intervém na base mesma da reprodução social. Portanto, a misoginia não é um epifenômeno, mas, momento constitutivo da transição histórica, sem o qual a nova ordem do trabalho dificilmente poderia se estabilizar. Epifenômeno é um efeito secundário, um acontecimento derivado e dependente, que não exerce papel decisivo na determinação do processo histórico. No vocabulário do materialismo histórico, chamar algo de epifenômeno significa tratá-lo como reflexo superficial, como consequência passiva de forças mais profundas, sobretudo econômicas, sem capacidade própria de intervenção ou de transformação estrutural.

Consequentemente, se a misoginia não é epifenômeno, então o feminismo não pode ser tratado como derivação cultural, nem como moda discursiva, nem como excesso moral. Ele emerge como resposta histórica a uma estrutura de dominação efetiva, inscrita na maneira como o capitalismo se organizou. Chamar o feminismo de “wokismo” é uma operação ideológica voltada a desarmar uma crítica estrutural, deslocando-a do terreno material para a caricatura cultural e, assim, protegendo as engrenagens que sustentam a exploração.

Essa acusação serve a dois campos distintos com o mesmo objetivo: desarmar uma crítica estrutural. À direita, protege a ordem existente, naturalizando a hierarquia de gênero como tradição e convertendo desigualdade em destino. À esquerda, em certos setores de tradições marxistas fossilizadas, blinda-se uma ortodoxia incapaz de acompanhar o movimento histórico do capital. Uma formulação situada, onde o operário industrial masculino tomado como medida universal da classe, é entronizada em dogma. Tudo o que desloca esse centro, trabalho doméstico, cuidado, reprodução, sexualidade, aparece como ameaça ao modelo, tratado como se fosse desvio, distração, “pauta paralela”. Ou seja, a recusa em admitir que o capitalismo depende estruturalmente da reprodução cotidiana da força de trabalho, realizada majoritariamente fora do mercado por mulheres, de forma não remunerada ou precarizada, cumpre uma função política decisiva. À direita, desresponsabiliza o sistema pelas desigualdades de gênero e absolve a violência como costume. À esquerda, preserva um esquema analítico pobre, que não enxerga a totalidade concreta das relações sociais capitalistas e, por isso, erra o alvo enquanto a engrenagem segue moendo vidas.

Reconhecimento, solidariedade e coalizão

O rótulo de “identitária” cumpre a mesma função de dispositivo de desqualificação, em muitos debates. Ele pressupõe que as reivindicações feministas seriam, em essência, pedidos de reconhecimento simbólico de uma particularidade e, assim, reclassifica um conflito político-institucional como se fosse uma demanda psicológica ou cultural. A disputa conceitual proposta por Nancy Fraser ajuda a explicitar o que se perde nessa redução: “reconhecimento”, em sua formulação, não é celebração de identidade, mas uma questão de “status” e de condições de “paridade de participação”. Isto é, de quem pode aparecer como par em arenas sociais e políticas, sob regras, normas e arranjos institucionais que distribuem voz, credibilidade e acesso.

Defender que o feminismo não é identitarismo não significa negar que existam políticas identitárias, mas recusar a caricatura que transforma uma luta contra relações materiais de dominação em “expressão de identidade”. Como argumenta a estudiosa marxista Jodi Dean, o problema aparece quando a identidade é tomada como fundamento suficiente do “nós” político, substituindo organização, mediações e coalizões. O feminismo marxista vai no sentido oposto, pois ele não pede validação de uma essência, ele enfrenta instituições e relações sociais que organizam a exploração e a reprodução da vida. Por isso, chamar feminismo de identitarismo é uma operação de desarme.

Jodi Dean permite avançar sem cair na falsa alternativa entre identidade e política. Em Solidarity of Strangers, Dean reconstrói as fases históricas da política de identidade e propõe uma gramática para pensar como as demandas por reconhecimento podem ser deslocadas de uma fixação identitária para relações de responsabilidade política recíproca, mediações e ação coletiva. Trata-se, portanto, de construir vínculos capazes de sustentar coalizões sem exigir homogeneidade identitária.

A autora argumenta que “ir além” do identitarismo não significa negar a existência das lutas por reconhecimento. Significa recusar a redução da política à identidade e reconstruir vínculos políticos a partir de uma solidariedade capaz de sustentar conflito, diferença e mediações institucionais. Ela afirma, inclusive, que até uma política de identidade “não essencialista” falha quando tenta explicar certas práticas políticas. Isso acontece porque existem formas de política “enraizadas em quem alguém é” que não podem ser reduzidas à identidade nem tratadas como equivalentes a ela. Para Dean, o problema central surge quando o reconhecimento fica preso a uma forma identitária rígida, na qual o sujeito passa a falar a partir de marcações que reforçam as fronteiras de “nós/eles”. Esse movimento tende a produzir essencializações e exclusões internas, dificultando a construção de uma luta mais ampla. O impasse aparece com força quando essa lógica bloqueia coalizões e mantém intocadas as mediações de poder que definem quem fala, quem é ouvido e com quais consequências. Assim, “ir além” significa deslocar a luta para uma gramática de solidariedade refletida e responsável, capaz de enfrentar estruturas, inclusive materiais, sem exigir um “nós” purificado ou uma identidade estável como condição para a ação comum. O feminismo, nessa chave, é mais forte quando se estrutura como camaradagem: compromisso, disciplina, confiança prática, responsabilidade mútua, um modo de relação capaz de atravessar diferenças sem transformar cada tensão em ruptura, e se define menos por quem somos e mais por o que enfrentamos e como nos organizamos para vencer.

Quando se reduz a luta das mulheres a uma demanda por “reconhecimento”, o rótulo desloca um conflito sobre relações sociais concretas para o terreno do meramente simbólico e, assim, produz uma clivagem falsa entre “classe”, tomada como única dimensão material, e “gênero”, empurrado para a esfera cultural. Com isso, gênero aparece como tema secundário, e não como princípio que organiza a divisão social do trabalho. O problema não é admitir, como em Fraser, que há lutas por reconhecimento no sentido de status e paridade de participação, dimensões reais da dominação, mas usar o rótulo de “identitário” para reduzir o feminismo a isso e separar reconhecimento de redistribuição, como se a desvalorização social das mulheres não fosse precisamente um mecanismo que legitima salários menores, naturaliza o cuidado não pago, disciplina corpos e barateia a reprodução cotidiana da força de trabalho. Essa operação se apoia num marxismo estreito que confunde “material” exclusivamente com o chão de fábrica e, por isso, falha em apreender que a reprodução social é parte constitutiva e material da própria acumulação capitalista.

Dessa perspectiva, dizer que a luta feminista marxista enfrenta a divisão sexual do trabalho, a expropriação do trabalho de cuidado, a violência e a subordinação não é “trocar” reconhecimento por economia, mas insistir que a questão do reconhecimento só ganha força analítica quando se conecta aos mecanismos sociais e institucionais que produzem subordinação e, portanto, às condições efetivas de igualdade política.

Portanto, a luta pelos direitos das mulheres não “fragmenta” a luta de classes. Ela explicita um de seus terrenos constitutivos, ao tornar visíveis as mediações institucionais e cotidianas que sustentam a reprodução social e, com ela, as condições de possibilidade da exploração. Em contraste, a desqualificação dessa luta sob rótulos como “wokismo” ou “identitarismo” tende menos a proteger o marxismo do que a preservar uma concepção reduzida de materialidade histórica, centrada exclusivamente no local imediato da produção, que perde de vista como hierarquias de gênero operam na organização do trabalho, na distribuição de vulnerabilidades e na legitimação de assimetrias políticas.

Nessa perspectiva, como discutido anteriormente aqui no Blog da Boitempo, a misoginia é uma tecnologia social historicamente mobilizada para disciplinar corpos, estabilizar regimes de família, sexualidade e dependência e regular o acesso das mulheres a recursos, mobilidade e voz pública, elementos decisivos em processos de formação e consolidação de ordens capitalistas. Por isso, o feminismo deve ser compreendido não como “pauta particular”, mas como forma de contrapoder histórico. Uma prática crítica que confronta dispositivos de dominação indispensáveis à reprodução continuada da ordem social que se pretende e é urgente transformar.

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Marcela Magalhães de Paula é doutora em Estudos Ibéricos/Pós-colonialismo pela Universidade de Bolonha, na Itália, tendo ainda estudado com Umberto Eco. Fez Mestrado em Literatura Brasileira, pela Universidade Federal do Ceará, e em Direitos Humanos e gestão de conflitos, pela Scuola Superiore Sant’Anna di Pisa. Fez pós-doutorado na Universidade da Integração Internacional da Lusofonia Afro-brasileira (Unilab). Ganhou diversos prêmios de literatura e de pesquisa em literatura, de governos e instituições de diversos países, como Alemanha, Itália, Egito, Brasil, França, Suíça etc. Tem textos literários publicados em várias antologias e publicou, em 2015, o livro de ensaios De cafres e de cafajestes: fluxos e refluxos de personagens no Atlântico Sul. Co-fundou o grupo de ativistas feministas CABE, em 2018. Colabora, como jornalista, para o BlackPost, redação vencedora do prêmio de jornalismo Roberto Scialabba pelo empenho antifascista, apoiado pela Associação Nacional de Partigiani dItalia, na Itália.

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