Só há um mundo: cinco hipóteses contra a falência da crítica e por um novo horizonte comunista 

El hombre en el cruce de caminos. Diego rivera (1934). Wikimedia commons.

Por Douglas Barros

1. Só há um mundo 

Existe uma multiplicidade de formas de habitar o mundo. Mas o mundo mesmo é apenas um: não como uma unidade homogênea que apaga as diferenças, mas como o campo comum de realidade histórico-material dentro do qual diferentes coletivos humanos estabelecem relações, conflitos e trocas simbólicas. Capturar essa tensão também implica compreender que multiplicidade e unidade não são dicotomias fechadas, mas antagonismos recíprocos que se retroalimentam: a unidade tensiona o múltiplo, e o múltiplo se põe em relação à unidade.  

A homogeneização capitalista, entretanto, que busca tornar todos os confins habitáveis em espaços de troca de mercadorias, não procura romper com a multiplicidade, mas torná-la rentável. Se o capitalismo negasse a diferença, ele já teria ruído. Mais promissor para a forma de autovalorização do capital é, no entanto, fazer da diferença um elemento integrado à sua própria mercantilização. 

Essa obviedade, no entanto, foi nublada por uma tendência que se tornou predominante nas ciências humanas que, não por acaso, a partir dos anos 1970, passaram a endossar a ideia de que existem múltiplos mundos. A assim chamada virada ontológica, que busca, de maneira justa, questionar a hierarquização dos saberes, acabou, entretanto, por restringir o significado de ontologia à vivência ou ao modo de existência dos diferentes coletivos humanos. 

É essa tendência que também reduz a noção de epistemologia à ideia de conhecimento, abrindo caminho para a conclusão, amplamente alardeada, de que diferentes povos habitam mundos diferentes. Essa noção tem como premissa a ideia de que o modo de ser dos diferentes povos, advindo da vivência, inscreve formas diferenciadas de concepção da própria realidade. São as chamadas múltiplas ontologias. 

Assim, o mérito inegável de não tratar cosmologias não ocidentais como erro ou superstição parece esbarrar numa conclusão que não prescinde de algumas armadilhas: 1) a ideia de que povos diferentes vivem em mundos diferentes – sustentada por uma ontologia cujo significado é reduzido à vivência – estabiliza a própria diferença, reduzindo-a à camisa de força da identidade; 2) algo subjacente a essa virada reside na proposição implícita de que, em vez de muitas culturas, haveria muitas naturezas, o que tolhe o campo comum das relações e trocas simbólicas entre os povos. 

Se cada povo habita um mundo diferente, as diferenças deixam de ser relacionais – isto é, produzidas historicamente no campo comum das relações – e passam a ser concebidas como diferenças ontológicas fixas. Isso não apenas congela a diferença numa identidade rígida, como também impossibilita a partilha do comum. O mundo – organizado por uma realidade histórica compartilhada, cujas afinidades simbólicas e imaginárias são atravessadas por um campo comum de relações que se imbricam, se dissolvem e se recompõem – torna-se, assim, um espaço privatizado em relações comunitárias fechadas. 

O problema é que o mundo – esse que habitamos e que é organizado por uma realidade histórico-material compartilhada, a qual permite relações entre coletivos humanos – está sendo parasitado pela autovalorização destrutiva do capital. Talvez, por isso mesmo, seja interessante reafirmá-lo como o uno que integra a multiplicidade. Talvez, por isso mesmo, seja interessante radicalizar o argumento da virada ontológica: se cada povo vive em um mundo diferente, as diferenças deixam de ser relacionais – o espaço comum de trocas simbólicas desaparece – e tornam-se ontologicamente fixas. Em que medida essa noção não integra hoje o próprio modo de gestão do capital? 

Não seria esse, afinal, o modo pelo qual o capitalismo contemporâneo administra suas próprias contradições – isto é, por meio da gestão das identidades coletivas, de modo a impedir que as diferenças se universalizem e se transformem em reivindicações do comum? É possível reconhecer a pluralidade das ontologias – resgatando inclusive seu sentido filosófico – sem exigir postular a existência de múltiplos mundos. Pelo contrário: é precisamente a existência de um campo comum de realidade que torna possível que as formas de ser e estar se encontrem, se choquem e se transformem historicamente. 

2. Quase nada é político 

A ideia de que tudo é política tem suas raízes no aristotelismo. Aristóteles via a política como algo inerente à natureza humana, e todo o seu esforço buscava a mediania (mesótes) – a justa equação entre os extremos – como possibilidade de realização da justiça e de equilíbrio harmônico (autarkeía) da cidade. A política nasce, assim, de uma busca determinada por realizar a ideia de justiça como justa medida¹. Os lugares, os espaços demarcados e a impossibilidade de ultrapassá-los, transformá-los ou mesmo transfigurar tais limites fundamentam a forma como Aristóteles concebe a política tentando apreender o lugar de cada membro da polis. Que essa noção retorne com força no capitalismo contemporâneo talvez indique que sua marca advém da ideia de fim da história, ou da convicção de que qualquer alternativa ao capital seria fugaz e ineficiente.  

Em um sentido radical, para além da norma aristotélica, o ato político é um esforço que busca ultrapassar os limites da lógica social em um determinado espaço e tempo históricos. Essa atividade significa apontar e transpor o limiar do posto, de tal maneira que aquilo que se apresenta no interior da ordem constituída – tanto na visibilidade quanto na invisibilidade do corpo social – não seja omitido: nem em sua implicação direta, nem mesmo no movimento de investigação necessário para superá-la. Jacques Rancière, que realiza uma verdadeira cartografia do pensamento político, por caminhos extremamente diferentes chegou a uma conclusão semelhante à de Cornelius Castoriadis, quando este traça um amplo mapa do pensamento no final do século XX.² 

Para ambos, a política não ocorre sem o choque no qual, de alguma forma e em algum lugar, coincidem a submissão do aritmético – no sentido de redução das qualidades gerais das relações, como nas relações de troca, perdas e ganhos ou no sistema jurídico de contratos – ao geométrico (a manutenção das qualidades, da organização igualitária e proporcional entre os membros da comunidade). Essa conclusão aparece tanto nas linhas gerais do filósofo grego quanto nas reflexões do filósofo francês: a submissão da lógica mercantil ao bem comum exprime-se de maneira determinada como a submissão da igualdade aritmética […] à igualdade geométrica.”³  

É por isso que a emergência da política se dá pelo desejo de uma justiça capaz de construir um espaço social comum para a plena realização do corpo social para além da lógica – no nosso caso, capitalista – dada. O pensamento político afirma sua necessidade ao mesmo tempo em que afirma o limite da situação dada: tudo nomeado pelo logos ativo dos agentes. Trata-se do resultado de um desejo que visa transpor o instituído. A política demonstra, com a obstinação que lhe é própria, a suspensão dos cálculos aritméticos do já instituído. 

Numa formulação precisa de Castoriadis, podemos afirmar que a política filosófica “é a contestação e o questionamento do imaginário social instituído, da instituição (política, social, ideológica) estabelecida da cidade e das significações imaginárias sociais que esta utiliza.”⁴  Assim, a política é algo raro, que não se confunde com o policiamento nem com a gestão: ela não é tudo, mas precisamente a ruptura da totalidade posta, e de seus limites, para a abertura e constituição do novo em devir. 

3. O capitalismo permanece invicto 

Todas as revoluções socialistas esbarraram na dificuldade – ou mesmo na impossibilidade, em seu momento histórico – de ultrapassar a lógica de valorização do valor. Sem colocar efetivamente em xeque a forma como o modo de produção organizava a industrialização e os chamados “progressos” modernizantes, a própria dinâmica de valorização do valor acabou por se reconstituir. 

Em vez, entretanto, de concluir pela ingenuidade das revoluções, talvez seja mais importante repensar a tragicidade interna aos movimentos revolucionários. Embora politicamente vanguardistas, os países revolucionários se sustentavam economicamente por uma dinâmica de dependência da forma-valor global. Isso impôs que – para além de toda a violência e do assédio sofridos nas mãos da burguesia internacional – lançassem mão, de forma quase desesperada, da tentativa trágica de garantir a sobrevivência da própria revolução. 

Essa situação impôs, como observou Guy Debord, uma divisão bipolar e concorrencial – “socialismo real” de um lado, capitalismo de outro – na história contemporânea recente. Como os pressupostos dessa concorrência eram ditados pelo capitalismo internacional, o destino histórico dessas experiências revolucionárias acabou sendo condicionado por essa mesma lógica. 

Hoje se faz mais do que necessária uma retomada da memória do ocaso revolucionário, não para repeti-lo de maneira nostálgica – transformando a melancolia em forma política –, mas para: 

1. extrair lições dos fracassos revolucionários, repensando seus impasses à luz da crítica da economia política; 

2. responder politicamente aos limites que levaram à derrocada do movimento comunista internacional; 

3. recolocar em perspectiva que não se trata de criar o paraíso dos trabalhadores, mas de superar a sociedade estruturada em classes; 

4. O ocaso das micropolíticas.

As dinâmicas e os limites do chamado “socialismo real” levaram a uma desconfiança generalizada em relação à hipótese comunista. A resposta a esse impasse foi condicionada pela tentativa de produzir fissuras a partir de elementos não inteiramente abarcados pela lógica da autovalorização do capital. Nesse contexto, a ideia de diferença (différence) passou a ocupar um lugar central no imaginário político. 

Sob o signo desse elemento supostamente não capturável desenvolveram-se, sobretudo nos países centrais, novas formas de política radical. O momento decisivo dessa virada foi Maio de 1968, cujo desdobramento mais consistente se manifestou na experiência do operaismo italiano. 

Num primeiro momento, essas lutas abriram caminhos para críticas profundas à forma como o próprio imaginário comunista havia se institucionalizado. Contestavam-se suas hierarquias, seus aparelhos e suas formas totalizantes de teoria e organização. No entanto, esse deslocamento também prenunciava uma transformação interna ao próprio capitalismo que, ao sair dos limites do fordismo, passaria a operar segundo uma nova dinâmica de acumulação e gestão social. 

O desenvolvimento desigual e combinado do capitalismo produzia, ao mesmo tempo, experiências políticas divergentes: enquanto, no chamado Primeiro Mundo, criticavam-se as formas totalizantes da teoria comunista, no Terceiro Mundo revoluções eram conduzidas, libertações nacionais no continente africano e vitórias revolucionárias na Ásia, sob a insígnia do “socialismo realmente existente”. 

Essa tensão histórica seria, porém, progressivamente absorvida pela nova dinâmica do capital que, pressionado pela tendência à queda da taxa de lucro, reorganizou suas formas de gestão e redefiniu o próprio paradigma de dominação. Nesse processo, as micropolíticas foram sendo gradualmente esvaziadas de seu conteúdo disruptivo: seu núcleo político foi desubstancializado e a diferença, antes concebida como vetor de ruptura, passou a ser reconfigurada como princípio organizador da gestão identitária do capitalismo em crise. 

5. O retorno às raízes pode deslizar ao protofascismo 

A lógica fascista sempre operou segundo critérios essencialistas. Parte da ideia de que haveria uma natureza subjacente à comunidade: uma essência que precisaria ser defendida daqueles que a invadem e a fazem perder suas tradições. A identidade é então assumida como critério fundamental de mobilização coletiva, organizada sobretudo como uma fobia em relação ao outro, que precisa ser excluído, ou mesmo sacrificado, para que a ordem seja preservada. 

Por mais que a história frequentemente pareça ensinar que nada ensina, abundam exemplos de que, quando uma comunidade passa a se definir por uma essência a ser protegida, o outro deixa de ser interlocutor e é percebido como ameaça. É nesse momento que a lógica protofascista começa a abrir seu horizonte. 

Alguns podem argumentar: “mas há comunidades formadas nas lutas sociais que buscam suas raízes como forma de resistência”. Sim, e isso é verdade. O problema reside no fato de que, se não forem explicitados os limites e impasses dessa noção, essa mesma lógica pode abrir caminho para a etnização das comunidades. A história recente, como o genocídio de Ruanda, oferece exemplos suficientes de onde esse caminho pode nos levar. 

Notas

1. A justa medida ou mediania, já era um assunto amplamente discutido na Grécia à época de Aristóteles, é o equilíbrio entre os polos tanto da sociedade quanto do indivíduo: refrear os impulsos das paixões, não conduzir os cidadãos da polis a pobreza ou riqueza extremas. (In. ANAXIMANDRO, PARMENIDES HERÁCLITO. Os pensadores originários. Petrópolis, RJ: Vozes, 2017).  ↩︎
2. CASTORIADIS, C. As encruzilhadas do labirinto. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987. ↩︎
3. RANCIÈRE, 2018, p. 20. ↩︎
4. CASTORIADIS, 1987, p.287. ↩︎

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Douglas Rodrigues Barros é psicanalista e doutor em ética e filosofia política pela Universidade Federal de São Paulo (UNIFESP). Professor na pós-graduação em filosofia da Unifai. Investiga principalmente a filosofia alemã conjuntamente com o pensamento diaspórico de matriz africana e suas principais contribuições teóricas no campo da arte e da política. Pela Boitempo, publicou O que é identitarismo? (2024). Escritor com três romances publicados, também é autor dos livros Lugar de negro, lugar de branco? Esboço para uma crítica à metafísica racial (Hedra) e Hegel e o sentido do político (lavrapalavra).

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Nota editorial
Durante março-abril de 2026, o blog esteve sob responsabilidade de Camila Góes (edição interina).

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O que é identitarismo?, de Douglas Barros
Na última década, um termo tem se proliferado de maneira espantosa no discurso político. Moralmente carregado e lançado a torto e a direito em disputas de internet, mesas de bar, espaços acadêmicos e palanques políticos. Mas, afinal, o que é identitarismo? Na interpretação original do psicanalista Douglas Barros, o termo nomeia sobretudo uma forma de gestão da vida social contemporânea que engole esquerda e direita. Com um olhar da periferia do capitalismo sobre a colonização, Douglas revisita, pelo prisma da identidade, o surgimento e desmonte do sujeito, do Estado e do capitalismo modernos para jogar luz sobre os impasses da política contemporânea.

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