A origem da misoginia e seu uso como tecnologia de governo: do pós-Revolução Francesa à extrema direita contemporânea

Publicado em 10/03/2026 // 1 comentário

Ato do Dia Internacional da Mulher no Rio de Janeiro, 2026. Foto: Tomaz Silva/Agência Brasil

por Marcela Magalhães

Mesmo não sendo uma invenção da modernidade, a misoginia cumpriu uma função material decisiva na reprodução das relações sociais de dominação, sobretudo no período de transição entre o feudalismo e a modernidade burguesa, momento em que a reorganização do poder exigiu novas formas de disciplina dos corpos e legitimação das hierarquias. A sociabilidade capitalista moderna, assim, não apenas herdou formas pretéritas de dominação, mas as retrabalhou ativamente, convertendo-as em fundamentos funcionais de sua própria estabilidade.

A palavra misoginia deriva do grego misos (“ódio”) e gynē (“mulher”). Em sua forma grega (misogynia/misogunia), há ocorrências antigas na tradição helenística e estoica. Um registro mais extenso aparece no tratado Sobre o casamento, atribuído a Antípatro de Tarso (c. 150 a.C., século II a.C.), e outro surge em fragmento de On Affections, associado a Crisipo (século III a.C.), preservado por citação de Galeno em Hippocrates on Affections (século II d.C.). Já nas línguas modernas, a circulação do vocábulo se consolida como termo erudito na Idade Moderna. Em inglês, registros lexicográficos como o Oxford English Dictionary (OED) e o Merriam-Webster situam seu uso no século XVII, com datação comumente indicada em torno de 1656.

É interessante notar que o termo misandria (do grego misos + anḗr/andrós, “homem”), frequentemente usado para designar “ódio aos homens”, aparece registrado muito mais tarde. Em inglês, o Oxford English Dictionary (OED) data a ocorrência mais antiga de misandry nos anos 1880 (século XIX), enquanto o Merriam-Webster registra 1898 como “first known use” (primeiro uso escrito documentado). Ou seja, no registro lexicográfico em inglês, misandry se consolida sobretudo no fim do século XIX, diferença que reflete, em parte, critérios lexicográficos distintos e, em parte, a própria historicidade tardia desse vocabulário no debate moderno sobre os sexos. Lembramos que, do ponto de vista de uma linguística baseada no materialismo histórico, o fato de uma palavra “entrar em uso” mais tarde é um sintoma de quando e como certas relações sociais passam a exigir (ou permitir) que algo seja nomeado, circule e se estabilize como “significado público”. Uma palavra se difunde quando há função social para ela. Quando um conjunto de práticas, conflitos e instituições torna útil condensar uma experiência em um signo relativamente estável. Em chave materialista, não é o conceito que “espera” a palavra, é a luta social e o arranjo institucional que tornam vantajoso (ou possível) cristalizar aquele recorte.

A palavra “misoginia” circula cedo em registros eruditos ligados a tradições filosóficas e teológicas que já tratavam de “mulher” como problema moral e antropológico. “Misandria” tende a ganhar tração quando se consolida um campo moderno de debate sobre “sexos” (sufrágio, “woman question”, ciência social, moralidade vitoriana etc.), isto é, quando há arena discursiva e público que tornam a nomeação produtiva. Entretanto, o que torna o conceito “misoginia” relevante aqui não é sua história lexical, mas sua eficácia histórica: a misoginia é uma prática social enraizada em relações materiais, ligada à divisão sexual do trabalho, à reprodução social, à dependência econômica e a mecanismos de controle e violência que ajudam a manter uma determinada ordem.

Para evitar oscilações conceituais, adotamos aqui três noções em sentido operacional: Entendemos por patriarcado a estrutura histórico-social de dominação masculina, vinculada à divisão sexual do trabalho, à família e à reprodução social, assumindo configurações concretas que se transformam conforme o modo de produção; empregamos sexismo para nomear a doutrina e ontologia legitimadoras que naturalizam a desigualdade entre os sexos, seja pela teologia, pela moral, pela ideia de “natureza”, por discursos científicos ou por formas jurídicas de validação; reservamos misoginia para os dispositivos punitivos e disciplinares, informais ou institucionais, que sancionam dissidências e forçam a conformidade com papéis de gênero, por meio de ridicularização, exclusão, violência, interdições, assédio e repressão doméstica e estatal.

Do Antigo Regime ao pós-1789

Essa continuidade, no entanto, não se deu sem transformação. O que se alterou com a emergência da ordem burguesa foi o papel histórico da misoginia, uma vez que, longe de ser superada, ela foi funcionalmente rearticulada e integrada às exigências da dominação capitalista como instrumento estratégico de reprodução social. Reorganizada, refinada e adaptada às exigências do capital, tornou-se peça central na edificação do mundo moderno. Nesse quadro, a tradição contrarrevolucionária do século XIX, como reação à crise de autoridade inaugurada pela Revolução Francesa, fortaleceu a desigualdade entre os sexos como princípio estruturante da ordem, articulando teologia, política e família patriarcal em um mesmo horizonte de restauração.

No pensamento contrarrevolucionário do século XIX, particularmente em autores como Louis de Bonald e Joseph de Maistre, bem como em setores da Igreja Católica no período pós-Revolução Francesa, a misoginia é rearticulada como uma posição orgânica explícita dentro de uma ontologia hierárquica do mundo social. A sociedade é concebida como uma cadeia vertical de autoridade, estruturada por um princípio de legitimidade que flui de cima para baixo: Deus – Rei – Pai – Mulher – Filhos – Servos. Cada elemento dessa cadeia tem sua função determinada pela “natureza” e pela tradição e a subordinação de cada nível ao superior é vista como condição de estabilidade e harmonia social.

Quase um século depois, Friedrich Engels, em A origem da família, da propriedade privada e do Estado, formula uma crítica radicalmente oposta, denunciando com contundência histórica a condição da mulher como a primeira escrava. Engels inaugura uma perspectiva materialista que rompe de forma decisiva com a leitura moralizante ou essencialista da misoginia. Para ele, a subjugação da mulher ao homem constitui o marco inaugural da sociedade de classes, o momento em que a opressão de gênero se consolida como engrenagem estrutural da dominação social. A família monogâmica, longe de ser uma instituição natural, é revelada como um arranjo político-econômico construído para garantir a transmissão da propriedade privada através da linhagem masculina, controlando a sexualidade feminina e transformando o corpo da mulher em veículo de herança e obediência. Aquilo que os ideólogos da reação proclamam como expressão da ordem divina, emerge, sob a lente do materialismo histórico, como o produto brutal de uma violência originária necessária à manutenção da propriedade e à reprodução ampliada da dominação.

Antes da Revolução Francesa, a misoginia, como já afirmamos, operava sobretudo como pressuposto naturalizado da ordem social, sustentado pela estabilidade relativa entre Estado, Igreja e família patriarcal. Não se tratava, em regra, de uma tese que precisasse ser continuamente argumentada, mas de um senso comum normativo incorporado ao tecido da vida cotidiana e apenas ocasionalmente tematizado como questão política em disputa. Entranhada nas estruturas sociais, funcionava como evidência socialmente aceita, ainda que não sem fricções e exceções.

Naquele cenário, a hierarquia de gênero não exigia legitimação ideológica constante, pois funcionava como um dado imediato da realidade, inscrito no senso comum e reforçado cotidianamente pelos costumes, pelas doutrinas religiosas e pelas práticas jurídicas herdadas. Era uma condição ontológica do mundo social, mundo esse que era estruturado segundo uma visão cosmológica. A desigualdade entre os sexos era o “ar que se respirava”, invisível justamente por estar em toda parte, sustentando silenciosamente o edifício da autoridade patriarcal. Não havia necessidade de erigi-la como doutrina sistemática, pois sua força residia na naturalização absoluta que a mantinha fora do debate, porque não havia alternativa imaginável.

O processo revolucionário de 1789, no entanto, altera profundamente esse cenário. Ao questionar a origem divina da autoridade, derrubar a monarquia absolutista, secularizar o poder político e introduzir a linguagem dos direitos, da cidadania e da soberania popular, a Revolução inaugura uma crise estrutural da legitimidade hierárquica. Se o rei pode ser deposto e a Igreja, desafiada, por que o poder patriarcal dentro da família, exercido pelo pai ou pelo marido, deveria permanecer inquestionável?

A participação ativa e massiva das mulheres na Revolução expôs essa contradição. Elas foram protagonistas em jornadas populares, como na Marcha a Versalhes (5 e 6 de outubro de 1789), na qual milhares de mulheres (vendedoras, trabalhadoras, donas de casa) marcharam até o palácio real, pressionaram a Assembleia e forçaram o retorno do rei a Paris. Além disso, elas organizaram clubes políticos, comitês, redes de agitação, produziram petições, denúncias, participaram de assembleias, conflitos de rua e mecanismos de vigilância revolucionária. Intelectuais como Olympe de Gouges formularam, em linguagem clara, a contradição entre o discurso universalista da Revolução e sua aplicação excludente. A Declaração dos direitos da mulher e da cidadã (1791) representou uma confrontação direta ao monopólio masculino da cidadania e da representação política. Se a Revolução proclamava os “direitos do homem”, por que a metade feminina da sociedade era relegada ao espaço doméstico?

A resposta do poder foi repressiva. Em 1793, os clubes políticos femininos foram proibidos e suas lideranças, perseguidas. A própria Olympe de Gouges foi guilhotinada. No período napoleônico, essa ofensiva culmina na consolidação jurídico-institucional da misoginia com o Código Civil de 1804, que restabelece a autoridade patriarcal como pilar legal da família, da propriedade e do Estado. A mulher é formalmente subjugada ao pai e ao marido, despojada de autonomia, interditada à esfera pública e reduzida à função reprodutiva e doméstica por boa parte do século XIX e além.

Um parêntese importante aqui é recordar que, embora, ao longo do final do século XIX e início do XX, reformas liberais e lutas sufragistas tenham aberto, em alguns países, brechas legais para a participação política feminina, essas conquistas foram em geral parciais e desiguais e pouco alteraram, no imediato, o núcleo patriarcal do direito de família e da ordem doméstica. Em contraste com a codificação napoleônica, um contraponto mais abrangente no plano jurídico-social só vai aparecer de modo mais consistente com a Revolução Russa, que abriu, ainda que de modo desigual e posteriormente reversível, uma brecha jurídico-política inédita. Afinal, entre 1917 e 1918, decretos e a nova ordem soviética afirmaram a igualdade civil entre homens e mulheres e ampliaram o acesso ao divórcio, entre outras medidas, deslocando parcialmente a família patriarcal como núcleo jurídico da cidadania.

É verdade que, na sociedade feudal e no Antigo Regime, a dominação masculina já estava inscrita no direito canônico, nas tradições romanas e nas práticas jurídicas locais, em leis sucessórias como a sálica, ordenações reais, costumes senhoriais. Não se tratava, portanto, de uma ausência de restrições legais às mulheres, mas de um regime fragmentado e plural, variando conforme jurisdições, corporações e costumes. O que o Código Civil de 1804 inaugura é uma ruptura formal com essa “dispersão”. A dominação patriarcal passa a ser codificada de modo nacional, centralizado, sistemático e laico, convertendo-se em arquitetura jurídica explícita do Estado moderno. O que antes se apoiava na autoridade da Igreja e do costume, agora passava a se impor como norma positivada e unificada. Assim, o Código reforça e padroniza a subordinação feminina ao pai e, sobretudo, ao marido, restringindo severamente sua capacidade civil, especialmente no tocante à administração de bens, à vida pública e às decisões no interior da família. A misoginia pós-revolucionária, portanto, adquire um caráter programático e restaurador, distinto da misoginia anterior, que operava sobretudo como rotina social naturalizada.

Pós-1789: a misoginia muda de estatuto

Em outras palavras, o pós-1789 não cria a misoginia, mas altera seu estatuto. Aquilo que operava como pressuposto rotineiro passa a ser politizado e, por isso, precisa ser rearticulado como doutrina e reforçado por novas mediações institucionais. Três deslocamentos são decisivos para entender isso melhor: Primeiro, a misoginia se reorganiza como resposta direta à crise da autoridade tradicional. Diante do colapso do absolutismo, da secularização das instituições e da emergência de sujeitos políticos até então excluídos, a contrarrevolução identifica na politização feminina um sinal de desintegração da ordem. A mulher que fala em público, que reivindica direitos e intervém na arena política, torna-se figura liminar, inquietante, encarnação simbólica da desobediência generalizada. Sua presença pública desestabiliza os alicerces de uma sociedade estruturada na obediência vertical: de Deus ao rei, do rei ao pai, do pai à esposa e aos filhos. A contenção das mulheres, nesse contexto, torna-se um imperativo político. O poder patriarcal é então elevado à condição de bastião final da legitimidade ameaçada, uma fortaleza simbólica onde se tenta restaurar, em escala doméstica, a autoridade que desmorona nas ruas e nos palácios. A obediência feminina passa a ser concebida como fundamento necessário da obediência social. O lar torna-se laboratório da restauração, espaço onde se reinscrevem os códigos do mando, do silêncio e da hierarquia.

Segundo, o sexismo se converte em arma teórica e política contra o universalismo emergente. A linguagem revolucionária de “direitos, liberdade e igualdade”, ao proclamar a soberania popular e a dignidade humana como fundamentos da nova ordem, abre uma fissura irreversível no edifício da dominação tradicional. Essa linguagem, ainda que formulada por e para homens, contém em si uma potência expansiva que ameaça romper as cercas do patriarcado. Se os direitos são “naturais”, por que não se aplicariam também às mulheres? Se todos os cidadãos são iguais, por que a cidadania lhes é negada?

A contrarrevolução, ciente desse risco, reage com ferocidade. O que está em jogo é o controle do próprio conceito de humanidade. O sexismo assume, então, uma função doutrinária, que é de servir como barreira ideológica contra a universalização efetiva dos direitos. Para isso, é preciso restaurar a “diferença natural” entre os sexos como fundamento ontológico da desigualdade política. O corpo feminino é capturado como marcador de exclusão, como prova viva de que nem todos podem ou devem participar da vida pública. A biologia é convocada para servir ao poder: a mulher é definida por sua função reprodutiva, emocional, instintiva. “Incapaz”, por natureza, de razão plena e ação política autônoma.

Assim, essa doutrina sexista opera como verdadeira contrarrevolução semântica: ela sequestra os signos da modernidade (liberdade, igualdade, universalidade) e os converte em instrumentos de exclusão. O universal é transfigurado em privilégio masculino; a igualdade é esvaziada de sua potência expansiva e reconfigurada como privilégio seletivo; a liberdade é apropriada como propriedade exclusiva dos corpos autorizados à cidadania: àqueles masculinos. Não se trata apenas de manter as mulheres fora do pacto político, mas de reescrever o próprio pacto para que sua exclusão pareça natural, racional, juridicamente fundada e ontologicamente justificada. A desigualdade de gênero deixa, assim, de ser um vestígio arcaico e passa a operar como um projeto consciente, funcional e necessário à contenção da emancipação moderna. É nesse movimento que o patriarcado deixa de ser herança inercial do passado e se atualiza como estrutura política estratégica da ordem burguesa.

Terceiro, a misoginia redefine a família como aparelho político central da reação. Não mais apenas esfera privada de afeto ou reprodução biológica, o lar passa a ser investido como estrutura de governamentalidade contrarrevolucionária, onde a autoridade, abalada no espaço público, é reinscrita com força redobrada na esfera doméstica. Em Du divorce (1801), Bonald concebe a família como a célula originária da ordem política legítima: o pai exerce o poder como soberano natural, a mãe é mediadora obediente, e os filhos, súditos em formação. A estabilidade do Estado depende diretamente da obediência dentro do lar. A mulher, submissa, torna-se engrenagem pedagógica da hierarquia. Ela forma, com seu silêncio e sua renúncia, a consciência disciplinada do futuro cidadão. Maistre, em Considérations sur la France (1796), radicaliza esse princípio ao elevar a autoridade patriarcal a emanação da ordem divina. A família não é apenas reflexo da sociedade, mas modelo fundante e sua destruição seria a porta de entrada do caos. A subordinação feminina, nesse quadro, é transfigurada em necessidade metafísica. O pai representa Deus na terra, a mulher representa a ordem submetida, e qualquer perturbação nessa cadeia é vista como ameaça ao próprio universo moral e político. Esse terceiro deslocamento é decisivo, pois ele transforma a opressão de gênero em infraestrutura moral da nova ordem burguesa. O lar deixa de ser mero espaço de reprodução e passa a ser uma instituição ideológica de Estado, operando silenciosamente na formação do consenso, na contenção da desordem e no fortalecimento da dominação.

Sob a lente do materialismo histórico, o que emerge é um processo de instrumentalização consciente da misoginia como tecnologia de governo. O que era rotina social torna-se doutrina sexista reacionária, e o que era opressão difusa torna-se política de Estado moderno. A misoginia, por sua vez, se intensifica como técnica de coerção, punição e disciplina. A hierarquia de gênero é arrancada de sua condição cultural passiva e posta a serviço da consolidação de uma nova ordem de dominação. O patriarcado, agora racionalizado e codificado, é mobilizado para constituir o mundo burguês em formação como cimento da autoridade, freio à igualdade e máquina de disciplinar corpos e subjetividades, moldando os afetos, delimitando os possíveis. É nesse movimento que a opressão de gênero se integra organicamente ao regime de reprodução ampliada do capital.

Diferente da misoginia pré-revolucionária, a misoginia pós-1789 é marcada por seu caráter programático, ansioso e reacionário. Ela se constitui em resposta à ameaça concreta da emancipação feminina, que, pela primeira vez, assumiu forma de ação coletiva, política e revolucionária, já que o vocabulário da Revolução, ainda que seletivo e contraditório, representa uma ameaça estrutural à hierarquia sexual. A mulher, nesse novo paradigma hierárquico, ocupa uma posição intermediária: não é plenamente racional nem totalmente excluída; é reprodutora, mediadora moral e subordinada. Sua libertação é percebida como desestabilizadora, pois compromete os fundamentos da autoridade doméstica e, por extensão, da ordem social como um todo.

Por sua vez, o sexismo pós-Revolução Francesa representa um salto qualitativo na ideologia patriarcal, já que deixa de operar predominantemente como prática social naturalizada e passa a se formular como doutrina explícita de restauração, mobilizada para recompor a autoridade ameaçada pela crise revolucionária. A misoginia, nesse sentido, funciona como ponte ideológica entre o Antigo Regime e a modernidade autoritária, pois preserva o princípio hierárquico da dominação ao traduzi-lo do vocabulário teológico e dinástico para as formas institucionais do Estado moderno, reinscrevendo a subordinação das mulheres como fundamento “natural” da ordem social e como requisito político de disciplina e reprodução.

É nesse terreno que o fascismo do século XX encontrará uma matriz ideológica altamente funcional, reconfigurando-a para as condições do capitalismo de massas e convertendo-a em política de Estado. Nessa matriz, a mulher é construída como não-sujeito político, definida prioritariamente pela função reprodutiva e doméstica; a família é elevada à condição de célula fundamental do Estado e instrumento de disciplina social; e o patriarcado é reafirmado como ordem “natural”, agora sustentado por instituições estatais, dispositivos jurídicos e aparatos de propaganda que organizam o controle dos corpos, da sexualidade e da reprodução.

Se no século XIX a misoginia foi racionalizada como doutrina de restauração e, no século XX, convertida em tecnologia de Estado pelos fascismos, no presente ela reaparece como dispositivo de governo em escala social ampliada, articulando mercado, mídia, plataformas digitais e aparelhos punitivos. O seu núcleo permanece: conter a potência igualitária aberta pelas lutas feministas e reorganizar a reprodução social sob comando patriarcal. A diferença é que, sob o neoliberalismo, essa contenção opera simultaneamente como guerra cultural, gestão da precariedade e política demográfica-moral.

É a partir dessas hipóteses que os demais artigos desta série avançarão. Ao longo das próximas semanas, examinaremos como a extrema direita contemporânea mobiliza a misoginia como linguagem de “ordem” e como arma contra a universalização de direitos; quais dispositivos materiais sustentam esse recrudescimento (do trabalho reprodutivo precarizado à violência doméstica e estatal); e por que a chamada “ideologia de gênero” funciona hoje como significante estratégico de unificação reacionária. Ao final, a tese é simples: enfrentar a misoginia não é apenas disputar valores, mas desarmar tecnologias políticas que organizam a disciplina dos corpos, a reprodução social e a acumulação no capitalismo contemporâneo.

Hoje, a misoginia combina elementos de rotina social com um novo caráter programático, reconfigurado pelas exigências do neoliberalismo e pelas ofensivas reacionárias. Em muitas frentes, ela volta a se afirmar como discurso ativo, mobilizado conscientemente por projetos autoritários, fundamentalistas e neofascistas. Uma restauração patriarcal que se apresenta como “defesa da família”, “proteção das crianças” ou reação ao suposto “excesso” de liberdade. É esse mecanismo que precisamos nomear, historicizar e combater.

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Marcela Magalhães de Paula é doutora em Estudos Ibéricos/Pós-colonialismo pela Universidade de Bolonha, na Itália, tendo ainda estudado com Umberto Eco. Fez Mestrado em Literatura Brasileira, pela Universidade Federal do Ceará, e em Direitos Humanos e gestão de conflitos, pela Scuola Superiore Sant’Anna di Pisa. Fez pós-doutorado na Universidade da Integração Internacional da Lusofonia Afro-brasileira (Unilab). Ganhou diversos prêmios de literatura e de pesquisa em literatura, de governos e instituições de diversos países, como Alemanha, Itália, Egito, Brasil, França, Suíça etc. Tem textos literários publicados em várias antologias e publicou, em 2015, o livro de ensaios De cafres e de cafajestes: fluxos e refluxos de personagens no Atlântico Sul. Co-fundou o grupo de ativistas feministas CABE, em 2018. Colabora, como jornalista, para o BlackPost, redação vencedora do prêmio de jornalismo Roberto Scialabba pelo empenho antifascista, apoiado pela Associação Nacional de Partigiani dItalia, na Itália.

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