Além do debate decolonial: colonialismo, capitalismo e a crítica materialista

Frantz Fanon em uma conferência de imprensa durante um congresso de escritores em Túnis, em 1959. Fonte: WikiCommons

Por Lisandro Cañon

O debate aberto na piauí a propósito do artigo de Vladimir Safatle sobre os estudos decoloniais tem, a meu juízo, um mérito que convém reconhecer antes de tomar partido por qualquer um de seus contendores: obriga a discutir algo que com frequência se dá por suposto. Não somente o que significa «decolonizar», mas que teoria da sociedade necessitamos para compreender as formas históricas e contemporâneas de dominação. E esta questão é bastante mais importante do que a disputa terminológica entre colonialismo, colonialidade, pós-colonialismo ou decolonialidade.

Safatle formulou uma crítica provocadora e, em vários aspectos, necessária. Seus interlocutores responderam assinalando corretamente que o campo decolonial é muito mais heterogêneo do que seu artigo permite ver. Mas creio que ambos os lados permanecem parcialmente encerrados no mesmo problema: discutem sobre as categorias antes de determinar que relações sociais concretas pretendem explicar mediante elas.

Minha posição não consiste, portanto, em defender os estudos decoloniais contra Safatle nem em defender Safatle contra os estudos decoloniais. Consiste em colocar uma pergunta anterior: o que pode explicar realmente o conceito de colonialidade e o que ele deixa sem explicar? Porque uma categoria crítica não se justifica por sua capacidade para nomear uma opressão. Justifica-se por sua capacidade para explicar sua gênese, sua reprodução, suas transformações históricas e as condições materiais de sua superação.

Colonialismo e colonialidade: uma distinção necessária, mas não suficiente

Uma das respostas mais insistentes a Safatle assinala que este teria confundido colonialismo e colonialidade. A distinção é pertinente. O colonialismo, entendido em sentido estrito, remete a uma relação histórica de dominação territorial, política e administrativa mediante a qual uma potência submete outra sociedade. A colonialidade pretende designar algo diferente: a persistência de determinadas estruturas de poder, classificação social, conhecimento e subjetivação mesmo após o desaparecimento da administração colonial formal.

Não há nenhum problema em aceitar esta distinção. O problema começa quando dela se deduz que a colonialidade constitui a explicação fundamental da sociedade contemporânea. Porque então devemos perguntar: o que reproduz materialmente essa colonialidade? A resposta não pode limitar-se a afirmar que a reproduz a própria colonialidade.

Se a colonialidade explica as hierarquias raciais, as formas de conhecimento, a divisão internacional do trabalho e determinadas relações de poder, necessitamos ainda explicar por que essas relações se reproduzem, que instituições as sustentam, que classes se beneficiam delas, que Estados as garantem e que mecanismos econômicos permitem sua reprodução.

E aí aparece inevitavelmente o capitalismo. Não porque o capitalismo explique tudo, mas porque constitui uma estrutura histórica sem a qual resulta impossível compreender a articulação contemporânea entre trabalho, propriedade, Estado, mercado mundial, imperialismo e desigualdade internacional. A questão, então, não é escolher entre «colonialidade» e «capitalismo». A questão é estabelecer a relação causal e histórica entre ambos.

A história não começa com a decolonialidade

Aqui encontro um dos pontos mais fracos do artigo de Safatle. Sua reconstrução da crítica ao colonialismo como uma sucessão relativamente ordenada entre pensamento anticolonial, estudos pós-coloniais e estudos decoloniais resulta demasiado linear. A história intelectual real é bastante mais complicada.

Fanon não cabe confortavelmente numa casela «anticolonial». Said tampouco pode ser reduzido a uma etapa «pós-colonial», nem Quijano a uma etapa posterior e separada. As tradições se cruzam, se contradizem, se reapropriam e se transformam. Mas reconhecer isso não significa aceitar a conclusão inversa: que todas essas tradições formam um campo homogêneo de pensamento crítico. É preciso fazer exatamente o contrário. É preciso reconstruir suas diferenças.

E aqui resulta especialmente importante recuperar algo que o próprio debate parece esquecer: antes de aparecer a palavra «decolonial», existia uma enorme tradição de crítica do colonialismo, do imperialismo e da dependência. Marx, Engels, Rosa Luxemburgo e Lenin fazem parte de uma genealogia fundamental, embora nenhum deles possa ser convertido retrospectivamente em «decolonial».

Depois aparecem Fanon, C. L. R. James, Amílcar Cabral, Ho Chi Minh, Aimé Césaire, entre muitos outros. E junto a eles encontramos experiências intelectuais e políticas que não podem ser reduzidas a uma única matriz: o pan-africanismo, o nacionalismo revolucionário, o internacionalismo, a teoria da dependência, as lutas anti-imperialistas latino-americanas, o pensamento negro, o feminismo, as lutas camponesas e indígenas.

Por isso, não creio que o problema seja que o marxismo tenha sido substituído pela decolonialidade. O problema é mais interessante: que elementos dessas tradições anteriores foram incorporados, quais foram rejeitados e quais foram esquecidos quando a crítica do colonialismo se trasladou progressivamente do campo das lutas políticas para o campo acadêmico.

De Fanon à universidade

Aqui Fanon constitui uma figura decisiva. Safatle tem razão em reivindicar que Fanon foi um militante e um revolucionário, e que resulta empobrecedor convertê-lo simplesmente num precursor de determinadas teorias contemporâneas sobre raça e identidade. Mas também seria insuficiente utilizar Fanon para demonstrar que toda crítica colonial deve subordinar-se ao marxismo. Fanon é muito mais incômodo. Seu pensamento obriga precisamente a romper determinadas separações demasiado fáceis entre raça, classe, cultura, subjetividade e economia política.

O colonialismo não é para Fanon unicamente uma relação econômica. É também uma maquinaria de produção de sujeitos, corpos, espaços, linguagens e hierarquias humanas. Mas tampouco é unicamente uma maquinaria cultural. O colonialismo organiza a terra, o trabalho, a propriedade, a violência, o Estado e a extração.

Esse é precisamente o ponto que deveríamos recuperar. Fanon não obriga a escolher entre materialismo e cultura. Obriga a compreender como se materializam as relações de poder também na subjetividade e como as relações econômicas produzem sujeitos. Por isso resulta tão importante sua crítica da burguesia nacional. A independência política não garante a emancipação social. Uma classe dominante local pode converter-se em administradora de estruturas econômicas herdadas do colonialismo e manter a dependência sob uma nova forma.

Essa intuição segue sendo fundamental. Mas precisamente por isso Fanon tampouco pode ser convertido num simples argumento a favor de uma teoria da colonialidade entendida como estrutura epistemológica. Fanon falava de revolução, de organização, de Estado, de terra, de trabalho, de violência, de soberania, de economia e de poder. Não estava simplesmente propondo «decolonizar o conhecimento».

O problema aparece quando a crítica epistemológica substitui a crítica social

Aqui é onde creio que a intervenção de Safatle toca um problema real, embora o formule de maneira excessivamente polêmica. Uma parte da literatura decolonial tende a apresentar a modernidade como uma totalidade histórica dominada por uma racionalidade colonial.

A operação resulta intelectualmente poderosa. Mas também encerra um perigo. Porque «modernidade» pode terminar funcionando como uma categoria demasiado ampla, capaz de incluir sob uma mesma lógica a expansão colonial europeia, o capitalismo, o Iluminismo, a ciência moderna, o liberalismo, o Estado, a revolução, o socialismo, os direitos humanos, o racionalismo, o individualismo e praticamente qualquer forma de pensamento nascida na Europa.

E então aparece uma dificuldade elementar: se tudo pertence à mesma matriz colonial, como distinguimos as ideias de emancipação das ideias de dominação?

Uma sociedade antagônica não produz um pensamento completamente homogêneo. A Europa moderna produziu colonialismo, escravidão, racismo e imperialismo. Mas também produziu as ideias que permitiram combatê-los. Produziu o liberalismo e produziu o socialismo. Produziu o colonialismo e produziu o anticolonialismo. Produziu o nacionalismo imperial e produziu o internacionalismo. Produziu a teoria racial e produziu sua crítica. Produziu o capitalismo e produziu Marx.

Por isso resulta mais fecundo falar de modernidades em conflito do que de uma modernidade única. Isso não significa reabilitar uma suposta civilização europeia. Significa reconhecer algo muito mais materialista: as ideias não flutuam por cima das sociedades; produzem-se dentro de sociedades atravessadas por conflitos sociais.

O paradoxo do universalismo

Aqui aparece uma questão decisiva. A crítica decolonial tem razão quando denuncia que determinadas categorias europeias foram apresentadas como universais quando na realidade expressavam experiências históricas particulares. Mas existe uma diferença enorme entre denunciar um falso universalismo e rejeitar o universalismo como tal. Esta diferença é politicamente fundamental.

Se a liberdade, a igualdade, a razão, a ciência ou a emancipação fossem simplesmente conceitos europeus, o que faríamos com os povos que os fizeram seus para lutar contra a dominação europeia? Foi colonial a apropriação latino-americana do marxismo? Foi colonial a utilização africana do socialismo? Foi colonial a apropriação indiana da ciência moderna para combater o obscurantismo, o sistema de castas ou a superstição? Foi colonial o uso dos direitos humanos pelos movimentos anticoloniais? A resposta não pode ser afirmativa sem cair num paradoxo.

Os povos colonizados não foram simples receptores passivos de ideias europeias. Apropriaram-se delas, transformaram-nas e, em muitos casos, utilizaram-nas contra a própria ordem que as havia produzido. Isso é especialmente visível na história da Índia.

Índia: um alerta contra o relativismo civilizatório

Aqui creio que o debate brasileiro pode enriquecer-se muito se introduzirmos uma genealogia que habitualmente fica fora da discussão decolonial latino-americana. A experiência indiana mostra que a crítica do colonialismo pode conduzir a resultados políticos muito diferentes.

Ambedkar constitui um exemplo extraordinariamente importante. Seu combate contra a casta não consistiu em reivindicar simplesmente uma tradição indiana pré-colonial frente à modernidade ocidental. Ao contrário. Ambedkar utilizou elementos do pensamento moderno — a democracia, a igualdade jurídica, a educação científica, os direitos e a cidadania — para combater uma estrutura de dominação profundamente enraizada na própria sociedade indiana.

Isso introduz uma dificuldade séria para qualquer teoria que identifique demasiado rapidamente modernidade com colonialidade. Porque então aparece a pergunta incômoda: o que ocorre quando uma população subalternizada utiliza instrumentos associados à modernidade para emancipar-se de uma forma de dominação anterior ou independente do colonialismo? A resposta não pode ser que está simplesmente reproduzindo colonialidade.

E aqui a história intelectual da Índia resulta ainda mais importante. Durante o século XIX e começos do XX, produziu-se uma apropriação de determinadas correntes europeias que não foi uma simples ocidentalização. O romantismo, o nacionalismo, o idealismo e as críticas do Iluminismo foram reinterpretados desde contextos coloniais. Mas algumas dessas apropriações terminaram alimentando concepções civilizatórias da nação que podiam ser profundamente reacionárias.

Esse ponto deveria preocupar-nos. Porque demonstra que nem toda crítica do universalismo ocidental é emancipadora. A rejeição da razão universal pode converter-se numa defesa da particularidade cultural. E a defesa da particularidade cultural pode transformar-se em nacionalismo. E o nacionalismo pode adquirir formas religiosas, étnicas ou civilizatórias. A história da Índia oferece aqui um alerta que não deveríamos ignorar.

O problema do romantismo

Uma das questões que temos vindo a trabalhar é precisamente a genealogia intelectual que conecta determinadas críticas do universalismo moderno com o romantismo alemão e, posteriormente, com a chamada Revolução Conservadora. Não se trata de estabelecer uma genealogia direta e absurda entre o romantismo alemão e os estudos decoloniais. Seria historicamente insustentável. A questão é outra.

Existe uma família de problemas que reaparece quando se critica o universalismo iluminista desde a defesa de comunidades, culturas, povos e particularidades históricas. A crítica pode ser progressista. Mas também pode ser reacionária. O romantismo alemão mostrou que era possível criticar a pretensão universalista da razão iluminista reivindicando língua, cultura, povo, tradição e particularidade histórica.

Mais tarde, algumas correntes da Revolução Conservadora radicalizaram essa crítica até formular a ideia de que cada povo deveria encontrar sua própria modernidade, sua própria temporalidade e sua própria forma política. Não estou dizendo que os estudos decoloniais sejam uma continuação da Revolução Conservadora. Estou dizendo algo muito mais preciso: uma crítica do universalismo não pode ser julgada por sua origem discursiva, mas pelas consequências políticas e sociais que produz.

E esta distinção é crucial. Porque uma coisa é dizer que a Europa não possui o monopólio do universal. Outra muito diferente é afirmar que não existem critérios universais de emancipação. A primeira afirmação é perfeitamente defensável. A segunda abre problemas muito mais graves.

Da crítica do eurocentrismo ao essencialismo

Este é, a meu juízo, um dos riscos que devemos discutir com maior seriedade. A crítica ao eurocentrismo começou denunciando uma hierarquia: a Europa se apresenta como universal e o resto do mundo como particular. Mas pode produzir-se uma inversão igualmente problemática: a Europa fica convertida no espaço da dominação e cada sociedade periférica em depositária de uma autenticidade própria.

Então o problema já não é o eurocentrismo. É o essencialismo cultural. A história desaparece. Porque as culturas deixam de ser formações contraditórias, atravessadas por classes, conflitos e relações de poder, para converterem-se em sujeitos unitários.

E aqui aparece uma pergunta que os estudos decoloniais deveriam fazer-se com a mesma radicalidade com que questionam o eurocentrismo: quem fala em nome da cultura? Quem representa o povo? Quem define a tradição? Quem determina quais são os saberes autênticos? Quem decide que práticas devem ser recuperadas? Porque também dentro das sociedades colonizadas existiram castas dominantes, patriarcados, elites econômicas, sistemas de exploração e formas de opressão.

Nem tudo o que é pré-colonial foi emancipador. Nem tudo o que é indígena é emancipador. Nem tudo o que é ocidental é dominador. E nem tudo o que é moderno é emancipador. A história é muito mais incômoda.

O caso da ciência

Aqui convém introduzir outro elemento que me parece fundamental: a ciência. Uma parte do discurso decolonial tende a questionar corretamente a pretensão de universalidade de determinados regimes ocidentais de conhecimento. Mas devemos distinguir entre criticar a utilização imperial da ciência e negar a validade universal do conhecimento científico. Não são a mesma coisa.

A ciência moderna foi utilizada pelos Estados coloniais. Mas também pode ser utilizada contra relações de dominação. Isso resulta particularmente evidente quando pensamos em Ambedkar e na importância que concedia à educação, ao conhecimento e à racionalidade. Também explica por que a divulgação científica pode fazer parte de uma política emancipadora.

Não porque a ciência ocidental seja uma verdade absoluta que deva impor-se ao mundo, mas porque a emancipação necessita de conhecimentos verificáveis sobre a realidade material. Se uma comunidade sofre uma doença, necessita conhecer suas causas materiais. Se uma população está exposta a uma catástrofe ambiental, necessita conhecer seus mecanismos. Se uma sociedade pretende transformar sua economia, necessita compreender suas estruturas.

A crítica do colonialismo não pode desembocar numa guerra contra a racionalidade. Porque então a crítica termina destruindo uma das ferramentas que os povos necessitam para compreender e transformar suas condições de existência.

A raça: nem negação nem substituição da classe

Há outro ponto central no debate: a relação entre raça e classe. Quijano tem razão ao insistir em que a racialização foi decisiva na constituição histórica do capitalismo mundial. Mas uma coisa é afirmar que o capitalismo se constituiu historicamente mediante relações racializadas e outra é converter a raça numa categoria explicativa que substitua as relações de classe.

Aqui devemos ser especialmente rigorosos. A raça não é uma ilusão. O racismo tem efeitos materiais. Organiza o acesso ao trabalho, à moradia, à educação, à cidadania e ao poder. Mas precisamente por isso devemos estudar como funciona materialmente dentro de determinadas relações sociais.

Não basta afirmar que a raça é uma construção colonial. É preciso explicar o que faz essa construção. Quem a produz. Quem se beneficia. Que instituições a reproduzem. Como se articula com o mercado de trabalho. Como se relaciona com a propriedade. Como opera através do Estado. Como se transforma historicamente. E como pode ser abolida.

A pergunta materialista não é simplesmente «como se construiu racialmente o outro?». É também: que relação social necessita produzir continuamente esse outro?

O verdadeiro problema do «FMI universitário»

Por isso creio que a metáfora de Safatle do «FMI universitário» contém uma intuição correta, mas aponta para o lugar errado. A universidade contemporânea está sim submetida a mecanismos de padronização internacional. Mas esses mecanismos não pertencem exclusivamente ao pensamento decolonial.

Rankings, indexação, métricas, publicações, financiamento competitivo, circulação de conceitos, hierarquias linguísticas e dependência editorial fazem parte de uma economia política global do conhecimento. E aqui Jonnefer Barbosa acerta. O problema não é que exista uma conspiração de universidades estadunidenses que exportam uma doutrina decolonial homogênea.

O problema é muito mais estrutural: existe uma divisão internacional do trabalho intelectual. E essa divisão tem sim dimensões imperiais. Um conceito produzido em Harvard, Columbia ou Duke circula de maneira muito diferente de um conceito produzido numa universidade periférica. Uma editora estadunidense tem uma capacidade de internacionalização que uma editora latino-americana dificilmente possui. Uma revista indexada em inglês estabelece critérios de legitimidade que condicionam as agendas de pesquisa de universidades de todo o planeta. Isso é uma forma real de dependência. Mas precisamente por isso não necessitamos inventar um «FMI decolonial». Necessitamos estudar a economia política mundial da produção do conhecimento.

E aqui Safatle também tem razão

O problema é que a universidade pode converter-se num substituto da política. Quando a transformação social se reduz a transformar currículos, bibliografias, representações, linguagens ou formas de enunciação, existe o risco de confundir uma dimensão da luta com a própria luta.

Uma universidade pode mudar seu cânone e manter intacta a estrutura de propriedade. Pode incorporar professores não brancos, não heteronormativos e manter intactas as relações de exploração. Pode modificar sua linguagem e continuar dependendo de empresas tecnológicas. Pode produzir discursos radicais enquanto suas infraestruturas dependem de monopólios financeiros.

E aqui a metáfora do «cartão de crédito» de Safatle, embora retoricamente excessiva, aponta para algo que não deveria ser descartado. O poder contemporâneo não se encontra somente nos discursos. Está nas infraestruturas. Nas finanças. Nas plataformas. Nas cadeias logísticas. Nos monopólios tecnológicos. Nas patentes. Na energia. Nos minerais estratégicos. Nos satélites. Nos cabos submarinos. Nas bases militares. No controle dos fluxos comerciais. Na dívida. Nas instituições financeiras internacionais.

Isto é: naquilo que uma crítica exclusivamente epistemológica corre o risco de deixar fora de campo.

Mas tampouco podemos voltar a um marxismo amputado

Ora, reconhecer tudo isso não significa regressar a um marxismo simplificado. Não necessitamos de um marxismo que diga que raça, gênero, cultura, religião ou identidade são simples «superestruturas» secundárias. Esse marxismo seria incapaz de explicar boa parte da história contemporânea.

O capitalismo não funciona somente mediante salários, fábricas e mercadorias. Produz subjetividades. Produz hierarquias. Produz diferenças. Produz territórios. Produz fronteiras. Produz populações. Produz categorias de humanidade.

Por isso, a crítica materialista deve ter aprendido com Fanon, com C. L. R. James, com Angela Davis, com Silvia Federici, com Cedric Robinson, com as feministas marxistas, com os estudos pós-coloniais e também com determinadas contribuições decoloniais. Mas aprender de uma tradição não significa adotar seu vocabulário completo. A crítica consiste também em separar aquilo que permite compreender daquilo que termina obscurecendo.

O problema das três falácias do pós-colonialismo

Aqui introduzo uma questão que considero particularmente importante e que o debate brasileiro apenas aborda. Uma das grandes dificuldades de determinadas correntes pós-coloniais e decoloniais é que podem terminar combinando três operações diferentes. A primeira consiste em converter toda categoria de conhecimento numa construção discursiva. A segunda consiste em interpretar essa construção principalmente como efeito de relações de poder. A terceira consiste em deduzir disso que as categorias científicas, universais ou racionais possuem um caráter essencialmente ocidental e, portanto, colonial.

O problema é que de uma afirmação válida — que o conhecimento está historicamente situado — pode-se passar a uma conclusão muito mais forte: que não existem critérios de verdade que possam superar as fronteiras culturais.

E então a crítica do eurocentrismo pode terminar em relativismo. Esse deslocamento é perigoso. Porque se toda verdade é unicamente expressão de uma posição cultural, com que critérios podemos criticar uma prática opressiva dentro de uma sociedade determinada? Podemos criticar o patriarcado somente porque contradiz nossas categorias? Podemos criticar uma hierarquia de castas? Podemos criticar o racismo? Podemos criticar uma forma de autoridade religiosa?

Necessitamos de critérios normativos que possam atravessar culturas. Não porque exista uma civilização superior. Mas precisamente porque nenhuma civilização deve possuir o monopólio da crítica.

Pluriversalidade: uma ideia fértil, um problema pendente

A noção de pluriversalidade pode ser uma resposta interessante a este problema. Mas somente se significar que existem múltiplas experiências históricas capazes de contribuir para uma compreensão comum da emancipação. Se significar, em contrapartida, que cada cultura possui sua própria verdade incomensurável, o conceito termina bloqueando aquilo que pretendia abrir.

A emancipação necessita de diálogo. E o diálogo requer certa possibilidade de tradução entre experiências diferentes. Por isso prefiro falar de universalismo crítico. Um universalismo que não parte de uma cultura particular para impô-la ao resto, mas que se constrói historicamente a partir de lutas concretas. A liberdade não pertence à Europa. Mas tampouco pertence à América Latina. A igualdade não é ocidental. A luta contra a exploração tampouco. A ciência não pertence a uma civilização. A crítica tampouco. São conquistas históricas que diferentes povos podem apropriar-se, transformar e ampliar.

O que significa então decolonizar?

Chegamos assim à questão decisiva. Se decolonizar significa simplesmente modificar o cânone universitário, não é suficiente. Se significa substituir autores europeus por autores não europeus, tampouco. Se significa abandonar o universalismo, é mesmo perigoso. Se significa reivindicar uma autenticidade cultural perdida, pode desembocar em essencialismo. Se significa reconhecer a persistência histórica de estruturas coloniais e lutar contra elas, então sim constitui uma tarefa imprescindível.

Mas para isso devemos devolver a palavra «descolonização» à sua dimensão material. Descolonizar significa discutir quem possui a terra. Quem controla os recursos. Quem controla o trabalho. Quem decide sobre os territórios. Quem controla as infraestruturas. Quem controla as finanças. Quem produz tecnologia. Quem determina as condições do comércio internacional. Quem possui os meios de comunicação. Quem controla as cadeias logísticas. Quem decide que conhecimento recebe financiamento. Quem define as fronteiras. Quem dispõe da força militar.

E também quem tem direito a produzir conhecimento sobre si mesmo. Isso último importa. Mas não pode substituir todo o resto.

Gaza e o limite de uma crítica puramente acadêmica

A questão palestina permite observar com enorme clareza esta diferença. Gaza demonstra que as formas contemporâneas de dominação não são simplesmente discursivas. Há território. Há força militar. Há deslocamento. Há bloqueio. Há destruição de infraestruturas. Há controle de recursos. Há tecnologia. Há vigilância. Há cadeias de abastecimento. Há apoio diplomático. Há financiamento. Há relações internacionais. Há Estados. Há empresas. Há armas. Há interesses geopolíticos.

Podemos e devemos estudar as representações coloniais da Palestina. Mas se nossa crítica termina aí, deixamos fora precisamente aquilo que torna possível a dominação. A crítica do colonialismo tem que ser capaz de explicar simultaneamente o discurso que legitima a violência e as estruturas materiais que permitem exercê-la. Esse deveria ser o padrão de qualquer teoria crítica contemporânea.

O perigo de uma esquerda que substitui a política pela identidade

Por isso também devemos discutir uma questão incômoda. A esquerda pode equivocar-se ao converter as diferenças sociais em identidades fechadas. Mas também pode equivocar-se ao ignorá-las em nome de uma abstração de classe. Ambos os erros têm uma raiz comum: a incapacidade para pensar a totalidade concreta.

O trabalhador não existe fora de uma raça, de um gênero, de uma nação, de uma comunidade, de uma história e de um território. Mas tampouco existe somente como identidade. É um sujeito situado dentro de relações materiais de produção e reprodução. A tarefa política consiste em encontrar as mediações que permitam converter diferenças reais em forças de articulação coletiva, não em identidades políticas incomunicáveis. Este é um dos grandes problemas do nosso tempo. E aqui Fanon volta a ser mais útil do que muitas de nossas polêmicas atuais.

Nem «FMI universitário» nem «pensamento outro» como solução mágica

Por isso creio que devemos rejeitar duas tentações. A primeira é pensar que existe um pensamento decolonial homogêneo que conquistou as universidades ocidentais e que devemos combatê-lo como um bloco. Não existe tal homogeneidade. A segunda é pensar que, porque a crítica decolonial denuncia corretamente determinados mecanismos de dominação, suas categorias devem ser aceitas sem crítica. Tampouco.

Uma teoria crítica não pode pedir imunidade frente à crítica. E isso vale para o marxismo tanto quanto para o pensamento decolonial. O marxismo deve ser capaz de reconhecer seus erros históricos, seus reducionismos e suas cegueiras. O pensamento decolonial deve ser capaz de reconhecer seus próprios riscos: essencialismo, relativismo, idealismo, academicismo, fragmentação política e substituição das relações materiais por categorias epistemológicas.

A questão não é quem ganha a discussão. A questão é que teoria nos permite compreender melhor o mundo para transformá-lo.

Uma crítica essencialmente descolonizadora

Por isso minha posição não seria nem «contra» a decolonialidade nem «a favor» dela. Seria uma posição materialista que leva a sério aquilo que a crítica decolonial conseguiu tornar visível, mas que se recusa a convertê-la numa nova ortodoxia.

Necessitamos compreender que a dominação colonial não desapareceu simplesmente quando desapareceram as administrações coloniais. Necessitamos estudar as formas contemporâneas de dependência. Necessitamos analisar a divisão internacional do trabalho. Necessitamos compreender o imperialismo financeiro, tecnológico, militar e cultural. Necessitamos estudar a produção social da raça. Necessitamos compreender as relações patriarcais e a reprodução social. Necessitamos escutar as experiências históricas dos povos colonizados e subalternizados.

Mas necessitamos também conservar algo que algumas versões da crítica decolonial parecem querer abandonar: a possibilidade de uma razão comum, de uma ciência capaz de produzir conhecimento verificável, de um universalismo construído desde as lutas e de uma política capaz de transformar estruturas materiais. Não se trata de voltar à Europa. Tampouco de abandoná-la. Trata-se de abandonar a ideia de que qualquer sociedade pode ser compreendida como uma totalidade cultural fechada.

A verdadeira questão

O problema fundamental do debate não é, então, se devemos ser marxistas, pós-coloniais ou decoloniais. Essa forma de colocá-lo pertence precisamente à lógica universitária que deveríamos superar. A pergunta é outra: que relações sociais queremos explicar e que instrumentos conceituais necessitamos para fazê-lo?

Se a categoria de colonialidade permite compreender algo que o marxismo tradicional não explicou suficientemente, devemos incorporá-la. Se a categoria de classe permite explicar relações que o pensamento decolonial deixa em segundo plano, devemos conservá-la. Se Fanon permite compreender a subjetividade colonial de uma maneira que Marx não desenvolveu suficientemente, devemos ler Fanon.

Se Marx permite compreender a dinâmica de acumulação que uma teoria puramente discursiva não pode explicar, devemos ler Marx. Se Ambedkar permite compreender a especificidade da casta de uma maneira que as categorias europeias não permitem, devemos ler Ambedkar. Se Said permite compreender a produção cultural do «Oriente», devemos ler Said. Se Silvia Rivera Cusicanqui permite pensar formas indígenas de apropriação e transformação da modernidade que transbordam tanto o eurocentrismo quanto o essencialismo, devemos lê-la.

E se a história da Índia nos mostra que a crítica do universalismo pode terminar sendo utilizada por nacionalismos reacionários, devemos aprender também com essa experiência. Não necessitamos de um novo cânone. Necessitamos de capacidade crítica para atravessar os cânones.

A emancipação como problema universal

Há, finalmente, uma questão política que me parece decisiva. A esquerda não pode renunciar ao universalismo. Mas tampouco pode conservar o velho universalismo abstrato que fala em nome de «a humanidade» enquanto deixa intactas as hierarquias concretas de raça, classe, gênero, nação e território.

Temos que construir outro universalismo. Um universalismo que não preceda as lutas, mas que nasça delas. Que não diga aos povos como devem emancipar-se, mas que permita colocar em comunicação experiências diferentes de opressão. Que não apague as diferenças, mas tampouco as converta em fronteiras intransponíveis.

Que compreenda que o trabalhador palestino, a mulher indiana submetida à casta, o camponês latino-americano expulso de suas terras, o trabalhador africano explorado por uma cadeia global de produção e o trabalhador europeu precarizado não vivem a mesma experiência. Mas que tampouco conclua disso que suas lutas são incomunicáveis.

Porque o desafio político consiste precisamente em encontrar a estrutura comum que atravessa experiências diferentes sem apagar suas diferenças. Esse é, em último termo, o sentido que deveria ter uma crítica materialista do colonialismo. Não regressar ao universalismo europeu. Não nos encerrarmos em particularismos culturais. Não substituir uma ortodoxia por outra. Mas compreender historicamente como se produziu o mundo que habitamos e construir, desde as lutas concretas dos povos, as condições materiais de outro mundo.

E talvez seja essa a única maneira de levar a sério a palavra «descolonização». Não como uma nova identidade acadêmica. Não como um novo cânone. Não como uma nova senha universitária. Mas como uma política de transformação das relações materiais de poder. Porque uma teoria crítica que não consiga chegar até lá corre o risco de terminar exatamente onde começou o problema: na universidade, falando de emancipação enquanto o mundo continua organizando-se em outra parte.

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*** Lisando Cañon é historiador especializado na história contemporânea da América do Sul e do Caribe, com foco nos golpes de Estado e no terrorismo de Estado na segunda metade do século XX. Formou-se em História pela Universidad Nacional de Mar del Plata (Argentina, 2008), com distinção, e obteve o mestrado (2010) e o doutorado internacional (2014) em História Contemporânea pela Universidade de Santiago de Compostela. Recebeu o Prêmio Juana de Vega de pesquisa em 2011.

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