Contra o eurocentrismo, em defesa de Marx

Publicado em 27/05/2026 // 1 comentário

Manifestações de 1º de Maio de 1953, Indonésia. Imagem: Wikimedia Commons

Por Pedro Alcântara

Os caminhos não europeus da razão

A Europa não inventou a razão científica. A chamada “razão moderna” não foi gestada num processo endógeno ao continente europeu, supostamente iniciado na Grécia Antiga, passando pelos católicos, pelo Renascimento e desembocando na filosofia e ciência modernas e nos debates de Descartes, Hume, Kant, Hegel e outros. A tradição filosófica grega nem sequer pertencia unicamente ao que chamamos de Europa. É necessário, antes de tudo, “limpar o terreno” quando se trata de falar em “razão moderna” e o percurso de seu desenvolvimento. Alguns discursos críticos da modernidade cometem esse pecado original: dão de bandeja à Europa algo que nunca foi exclusivamente dela, corroborando distraidamente com o eurocentrismo que tentam combater.

René Descartes, Francis Bacon, Galilei Galileu e outros beberam de uma fonte milenar e intercivilizacional de cultivo e uso do racionalismo e do método científico. A razão científica tal como a conhecemos é o resultado de milênios de intercâmbio cultural, linguístico e filosófico dos povos helênicos, árabes, persas, egípcios-bantus, asiáticos e hebreus. Como tal, é patrimônio da trajetória das civilizações humanas.

Ela tem longo percurso histórico e na modernidade conheceu variadas formas. Algumas delas nos interessam: de um lado, degenerou-se em pura razão capitalista instrumental. De outro, encontrou na tradição radical uma razão ética. O marxismo revolucionário buscou superá-las com sua forma crítica dialética. Mas, antes disso, a razão percorreu caminhos desérticos que vão muito além das falésias gregas e dos campos europeus.

Primeiro, o que chamamos de “Europa” é uma construção tardia. Na chamada Idade Antiga, as relações de troca cultural e intelectual da helenicidade se davam com a Ásia, com contato mais imediato na Anatólia (atual Turquia), e, ao sul oriental, com a África do Egito. Foi desse intercâmbio que surgiu o pensamento filosófico grego. Quando a Grécia se expandiu com Alexandre, o centro do conhecimento foi estabelecido em terras egípcias, na cidade de Alexandria. Ali se desenvolveram grandes debates da filosofia grega platônica, aristotélica, ptolomaica, intermeados pelo pensamento das culturas do sistema regional do Oriente que influenciou decisivamente o pensamento grego, como confessava o próprio Aristóteles.

Séculos depois o Império Romano do Ocidente e o seu cristianismo perseguiram e quase aboliram os filósofos neoplatônicos entre os séculos III e V. Foi na porção oriental que os ensinamentos da filosofia grega foram mais preservados, sobretudo por cristãos orientais da Síria e da Mesopotâmia. Após a queda do Império Ocidental, somente no medievo Aristóteles foi “redescoberto”, mas pelas mãos da civilização do Islã. Por alguns séculos ele foi conhecido como filósofo no e do Oriente, levado aos ocidentais da escolástica católica pelas mãos dos muçulmanos.

Então recém-fundadora de uma religião monoteísta, a civilização muçulmana buscou consolidar sua identidade de pensamento promovendo um intenso diálogo entre culturas e entre a religião e a filosofia. O filósofo muçulmano Al-Farabi (século IX) recuperou e traduziu Aristóteles, que foi amplamente discutido no islamismo. O resgate do racionalismo e do naturalismo aristotélicos impactou profundamente os debates sobre a relação entre alma, corpo, intelecto, razão, consciência, investigação dos fenômenos naturais e o conhecimento humano na região.

Foi o desenrolar desse debate, entre os séculos IX e XII, que construiu as bases do racionalismo científico desenvolvido posteriormente pelo Ocidente. A razão foi coroada como instrumento de verificação da natureza, associada à elevação da consciência humana e consagrada como elemento central de um campo de saber próprio e distinto da religião, a filosofia, tudo isso antes da modernidade europeia.

Contribuíram para isso filósofos como o persa Ibn Sina (Avicena), que antecipou o racionalismo de Descartes, apontando a “alma racional” como apta a acessar ideias advindas de uma fonte inata do intelecto e defendendo uma consciência autônoma em relação à corporalidade. Também Averróis, outro grande filósofo muçulmano, estabeleceu um emblemático marco: a razão e a investigação racional não devem estar submetidas à teologia ou misticismo no estudo de fenômenos naturais, pois somente a razão metódica conduziria ao saber propriamente filosófico. A filosofia como campo autônomo de conhecimento nasce com os muçulmanos no medievo.

O matemático Ibn al-Haythmam (Alzahém), que faleceu no século XI, ajudou a consolidar o método de experimentação científica ao insistir na necessidade de estabelecer formas racionais de observação, repetição e averiguação de resultados para análise de fenômenos naturais. Seus experimentos o possibilitaram fundar a ótica. Por que não o chamar de um dos “fundadores” da ciência moderna? O seu leitor europeu mais célebre foi Isaac Newton.

Percebam que ainda estamos no século XII, nem sequer botamos o pé na Europa e já estamos falando em racionalismo, autonomia do pensamento filosófico e experimentalismo científico.

Houve também o resgate de filósofos neoplatônicos muito importantes para o posterior desenvolvimento da dialética. Al-Kindi foi o filósofo responsável por recuperar Plotino e Plocro, rejeitados pelo catolicismo por seu paganismo. Ele constituiu em torno de si uma escola de pensamento a partir da “Casa da Sabedoria”, em Bagdá. É a partir dos pensadores do “círculo de Al-Kindi” que a dialética dos neoplatônicos chega à periferia do Ocidente latino, como a “Alemanha” (ainda não unificada), e, assim, a filósofos como Eckhart e, séculos depois, a Hegel.

Esses breves exemplos servem para demonstrar que sem o intercâmbio cultural, filosófico e científico com os povos do chamado Oriente Próximo a filosofia grega não teria sequer sobrevivido. A racionalidade científica não é europeia, embora também tenha recebido dela importantes contribuições. Ela é um patrimônio da humanidade legado por diversas culturas e povos.

Enquanto persas e árabes retomavam Aristóteles, o que era a Europa entre os séculos VII e XV? Era a periferia do mundo islâmico e da Ásia, isolada do grande centro comercial asiático indochinês. Bloqueada pelos otomanos, ocupada pelos califas, fechada em si mesma, só lhe restou o sistema feudal, no mesmo período em que a China construía coisas grandiosas, os árabes avançavam na medicina, na álgebra – em intercâmbio com a Índia –, criavam as universidades, a ciência e a filosofia como campo próprio do saber.

O Renascimento europeu foi um sintoma da gradual reabertura e era fortemente influenciado por todo o desenvolvimento filosófico e científico desses povos, assimilados pelo humanismo católico e cujo desenvolvimento redundaria na chamada razão moderna. Não é coincidência que a primeira grande escola filosófica da modernidade tenha sido Salamanca, na Espanha outrora ocupada pelos árabes.

Modernidade e capitalismo

E aqui chegamos à modernidade. E ela vem trazida na virada do século XV para o XVI pelas naus espanholas e portuguesas, recém-libertas do jugo muçulmano. A invasão das Américas garante à Europa vantagem material sobre o grande polo asiático. Toneladas de ouro, prata, açúcar e outras riquezas estão “de repente” sob poder da antiga periferia da Ásia.

A Europa percebe ali sua emancipação e seu protagonismo, no plano material, mas também no espiritual, conquistando povos a partir de sua tecnologia desenvolvida por séculos de intercâmbio com outras civilizações. De periferia, passa a se perceber como centro da riqueza e dominadora de povos inteiros. Passa a construir uma autoimagem de superioridade que deságua na criação de mecanismos brutais de controle e de teorias racistas. Está inaugurada a modernidade e a história passará a ser recontada com a Europa no centro do mundo, herdeira legítima do pensamento grego e de todo conhecimento metafísico e científico desenvolvido entre povos diversos.

A invasão das Américas ocupa lugar central no surgimento da modernidade e no desenvolvimento histórico do capitalismo, tanto reordenando a lógica de produção de riquezas a partir do Ocidente, quanto construindo processos de dominação cultural, a exemplo da racialização criada por esse sistema, no bojo do processo de diferenciação entre centro e periferia.

Estabelecer o início da modernidade na virada iluminista do século XVIII para o XIX, encarando-a somente como virada epistêmica, como fazem Foucault e o pós-modernismo que o sucede, é tratá-la, “eurocentricamente”, como um fenômeno histórico intraeuropeu. Mais que isso: ao limitar a modernidade a uma “virada epistêmica”, essa linha interpretativa opera um quase desprezo às categorias da economia política. Isso permite o deslize para uma espécie de “essencialismo” que percebe a modernidade como uma batalha entre culturas e raças quase apartada da dinâmica sistêmica da exploração material.

A modernidade surge da invasão das Américas, e nós, latino-americanos, já entramos na história como “modernos”, mas sendo o avesso do “homem racional europeu”, como seu indispensável contraponto, num sistema formado visceralmente pela dualidade entre centro e periferia, cuja relação hierárquica e predatória não passou despercebida por Marx.

Nesse período já se observava o avançar de uma razão econômica instrumental, que operava no interior de uma esfera econômica com “leis próprias”, o mercado capitalista. Gradualmente o mecanismo central de dominação foi migrando do aparato político-militar-religioso para o econômico, e sujeitos como os arrendatários de terras dos cercamentos ingleses já se deixavam seduzir pela irresistível corrida mercadológica.

Essa lógica econômica captura a razão e a ciência, que passam a ter um uso instrumental. O que ocorre na modernidade é o encontro daquela marcha histórica de recuperação da razão e de sua relativa autonomia com os ditames do capitalismo. Essa combinação cria a razão moderna capitalista. Outra combinação socio-histórica poderia ter redundado em coisa diferente.

A razão capitalista – instrumental – direciona a força humana para produção de tecnologias a serviço da dominação e da exploração da natureza. A razão vira refém da técnica, agora a serviço da lógica aparentemente “racional” do capitalismo. A autonomia concedida ao campo econômico o sobrepõe à moral religiosa e à ética humanista, intensificando o processo de secularização e emancipação da racionalidade instrumental. Nada mais, nem mesmo a vida humana, pode se opor à lógica instrumental da razão capitalista.

Não à toa a ciência econômica da sociedade burguesa (boa parte do liberalismo e o neoliberalismo) vai gradualmente jogando questões como fome, desigualdades e conflito social para o campo da ética, como se a “economia científica” não tivesse nada a dizer sobre isso. Não espanta o marxismo ser tratado desde sempre pelas elites intelectuais da modernidade como “pseudociência”. Por sua vez, certo pós-modernismo, como imagem espelhada desse movimento, construiu fortes defesas éticas de identidades, jogando fora os elementos econômico-materiais da sociedade.

Todo esse processo ocorreu com extrema violência. Suas grandes vítimas eram os negros escravizados e os povos originários violentados, mas também as classes despossuídas da Europa, açoitadas nos portos marítimos do comércio Atlântico – sob olhar atento de Francis Bacon, duro perseguidor da plebe inglesa – e as vastas massas de pessoas livres e servas nas colônias das Américas.

Todos os grupos explorados materialmente eram considerados irracionais e sub-humanos por boa parte da elite intelectual e política europeia, que excluía os pobres da Europa do direito à cidadania plena e os disciplinava com duros castigos, como mutilações nas casas de trabalhos forçados (as workhouses defendidas por Locke), os comparando a “bestas humanas”. A modernidade capitalista agrediu também os pobres europeus, sua pertença a territórios, os valores morais de sua economia tradicional e pôs em risco sua existência.

Coube ao segundo movimento intelectual da Europa moderna, o Iluminismo do século XVIII, ser o porta-voz dessa mudança. A partir do Iluminismo hegemônico a razão instrumental passou a ser um elemento suficiente da dominação ideológica, superando a religião. A própria violência foi “racionalizada” e foram produzidas novas formas de disciplinamento na Europa, não obstante, nas colônias a brutalidade seguiu como antes.

Embora seja hegemônica, essa não foi a única razão produzida na modernidade. A resistência das classes oprimidas gerou outro tipo de razão, profundamente ética e crítica do capitalismo e também devedora do grande intercâmbio cultural intercivilizacional que chegou até a modernidade.

A tradição radical da modernidade

Em primeiro lugar, o Iluminismo não foi um movimento homogêneo: possuía uma corrente hegemônica e outra radical. A vertente hegemônica fez do discurso científico uma episteme eurocêntrica da dominação, formando importantes ideólogos da superioridade racial e do colonialismo capitalista. Esforçou-se por consolidar as “leis econômicas” capitalistas e modelos políticos restritivos, além de legitimar uma ideia universal abstrata do humano, que na prática hierarquizava o acesso aos direitos, inclusive à vida.

Já a corrente radical tem raízes na crítica da escola de Salamanca, sobretudo de Las Casas, à colonização; segue com as críticas à razão hegemônica, à ciência, e à estrutura de classes da modernidade por Rousseau, e a crítica da escravidão e do colonialismo por Diderot; alcança o programa político igualitário e popular de Robespierre e a luta antirracista e universalista de Toussaint L’Ouverture, no Haiti.

A universalização abstrata do modelo hegemônico dá lugar à ideia de uma emancipação universal somente realizável quando todos os explorados (incluindo todos os povos) possuírem condições materiais para a liberdade, concepção da grande corrente republicana democrática para a qual não há liberdade abstrata e não há instituição política abstraída de seu contexto socio-histórico-econômico – isso antes de Marx.

Diferente da corrente hegemônica do iluminismo, os radicais permaneciam fiéis a um racionalismo ético herdado da escola de Salamanca, a partir do qual construíram a ideia de direitos naturais universais concretos, especialmente no sentido de raça e classe, negligentes que foram com a luta das mulheres, diga-se. Eles constituíram uma verdadeira tradição filo-plebeia que desembocará, como projeto político, no jacobinismo francês de Robespierre, defensor do “direito à existência”, e seu programa ético de “economia popular”, oposto ao que eles chamavam de “economia política tirânica” (ao que chamamos hoje de “economia capitalista”).

Aqui, invertendo a equação, as classes exploradas eram não só consideradas plenamente humanas, mas eticamente superiores, pois seu bem-estar dependia de uma melhora geral das condições de toda a sociedade – esse é o conteúdo concreto da expressão “bem comum” do republicanismo democrático, posteriormente fetichizada.

Durante o curto período de poder na Revolução Francesa esse projeto libertou as colônias e elevou os haitianos não só à condição de livres, mas de cidadãos plenos, fruto também e principalmente, claro, da luta dos revolucionários haitianos. Parte importante dessa tradição fazia isso reivindicando a “democracia” como horizonte revolucionário, razão pela qual a tenho denominado em alguns trabalhos de “tradição democrática radical”, opondo-a ao projeto hegemônico liderado pelo liberalismo clássico – mas esse é um assunto para outro momento.

Marx como autor anticapitalista e anticolonial

Marx brilhantemente encontrou caminhos teóricos para questões políticas enfrentadas pela tradição contra-hegemônica, que afirmava o valor da existência humana contra as “tecnicidades” do capitalismo e sua manta de racionalidade. Um dos caminhos teóricos encontrados por ele foi a dura crítica à razão capitalista. Marx não abraça o jusnaturalismo da corrente radical moderna e advoga uma razão crítica e dialética, de toda forma oposta ao desdobramento instrumental que a razão adquiriu no capitalismo.

A dialética crítica de Marx não é “o outro lado da moeda” do iluminismo hegemônico. É uma tentativa de superação do próprio arsenal científico da modernidade na análise da realidade social, seja do campo hegemônico, seja do radical. Ao historicizar os processos e dar centralidade às condições reais – nele compostas pelo mundo material, mas também por sua relação dialética com as ideias – faz também uma crítica à ciência moderna. Ele historiciza a própria ideia de ciência, demonstrando as conexões da razão científica moderna com a dominação capitalista – e colonial.

Marx, seguindo os radicais, ataca o discurso hierarquizante do iluminismo hegemônico. Se a tradição radical, profundamente ética, advogava a igualdade e a universalização apelando ao direito natural, Marx, buscando superá-los criticamente, eliminou a possibilidade de considerações sobre classes e povos idealmente superiores, dotados de qualidades supra-históricas, ao considerar o ser humano um ser social que se faz somente na história, sem qualidades anteriores ao mundo social concreto.

A partir desse marco teórico Marx se dedicou completamente a analisar a lógica interna da forma histórica que fundou a colonização moderna: o sistema capitalista. Sua maior obra, O capital, é, em boa medida, também uma ética, não como “consciência crítica” reformista desse sistema, mas como uma crítica revolucionária da profunda e irracional subjugação da humanidade ao capital.

Centralmente ele critica o fato do trabalho humano, gerador de valor em todas as etapas do capital, ser esvaziado de valor e sentido, aprisionando as pessoas numa engrenagem que não só as explora materialmente, mas também domina sua subjetividade, roubando, em certo sentido, sua humanidade. Um sistema que, para o próprio Marx, precisou organizar a extração de riquezas (e de humanidade) nas colônias para alimentar-se. Ao analisar uma lógica econômica específica, ele problematiza eticamente o rebaixamento da condição humana sob a forma histórica do capital.

Se a tradição radical havia invertido a lógica e apontado o “explorado” como sujeito da transformação ética e material do mundo, Marx inverte também a equação do discurso do Iluminismo hegemônico, segundo o qual a humanidade teria chegado a seu ápice racional na modernidade, devendo isso à Europa e suas instituições. No fim das contas Marx está demonstrando que a modernidade capitalista burguesa, ao contrário da autoimagem que produz, nos leva à mais pura irracionalidade, organizando uma subjugação tão profunda que pode conduzir a natureza e o ser humano à ruína existencial.

É uma poderosa crítica do caminho trilhado pela modernidade até então. Uma crítica, vejam só, em linha com a sabedoria das classes camponesas europeias do século XVIII que dialogaram com os pensadores radicais e, como E. P. Thompson nos mostrou, viam as leis do capitalismo, além de imorais, como vazias de sentido, na medida em que permitiam sociedades onde a preservação da vida de seus indivíduos não importava.

Ao construir uma nova razão filosófica e despir a lógica interna do sistema responsável pela maior dominação colonial e racista da história humana, denunciando os mecanismos do roubo da elite que dirige esse projeto, Marx contribuiu decisivamente para os caminhos da luta antirracista e anticolonial na contemporaneidade. Não por acaso, ao final de sua longa jornada intelectual, explicitou duras críticas à dominação colonial dentro e fora da Europa.

Por isso, o marxismo foi e tem sido a maior arma das revoluções anticoloniais em diversos países do mundo. Na própria lógica interna de sua teoria, diga-se, seria um erro conceber a noção de classe social sem as devidas relações com a raça, por exemplo, dado que, como “inimigo número 1” das abstrações enganosas do mundo concreto, Marx não poderia conceber uma ideia de “classe” em abstrato, sem os condicionantes de cada formação socio-histórica onde ela ocorre. O que ele não faz é “essencializar” singularidades e diluir nelas a totalidade do sistema que organiza a dominação. Ele busca, isso sim, a superação do capitalismo a partir de um projeto de emancipação universal, que de modo algum, sobretudo na lógica dialética, nega o singular.

Marx aprofundou e elevou a crítica radical da própria colonialidade moderna, abrindo caminho tanto para análises centradas na exploração econômica na periferia do sistema, como as do brasileiro Ruy Mauro Marini, quanto para outras que alinham isso à dominação subjetiva, cultural e racial nas sociedades periféricas violentadas pelo projeto colonial capitalista, como as do martinicano-argelino Frantz Fanon.

O diálogo entre o marxismo e outros saberes e perspectivas filosóficas críticas do eurocentrismo e do colonialismo é salutar e possível. Tendo sido Marx aquele que revelou o centro pulsante do capital, é pouco provável lutar pelo fim do colonialismo capitalista sem considerá-lo seriamente. Longe de ser apenas um “europeu branco”, Marx é um pensador dos oprimidos e da luta contra os aspectos mais perversos da modernidade, cujo arsenal teórico não seria possível sem a longa marcha Inter civilizacional do conhecimento humano e cuja contribuição para a luta anticapitalista é imensurável e indispensável.

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Pedro Alcântara é doutor em ciências sociais pela UFRN e professor da Universidade Católica de Pernambuco.

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O capital [livros I, II e III], de Karl Marx
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Manuscritos econômico-filosóficos, de Karl Marx
Publicados apenas após sua morte, estes manuscritos foram escritos em 1844, quando Marx tinha apenas 26 anos. Neles, o filósofo alemão desenhou a crítica ética e política ao capitalismo, explorando a desvalorização humana em prol da mercadoria. Embora esboços, revelam a raiz da teoria do mais-valor.

Para a crítica da economia política, de Karl Marx
Publicada em 1859, esta é a primeira tentativa de Marx de publicar de maneira sistemática sua crítica da economia política. Trata-se do único volume que efetivamente veio à luz numa série prevista de seis livros. Oito anos depois, remodelado o projeto inicial, a concepção ganharia corpo na principal obra do autor, O capital, publicada em 1867. Para a crítica delineia os conceitos equivalentes ao que depois comporia a Seção I da obra-prima do filósofo alemão.

Grundrisse, de Karl Marx
Estes manuscritos, em tradução rigorosa feita diretamente dos originais em alemão, revelam a gênese da crítica do pai do socialismo científico à economia política. Escritos entre 1857 e 1858, são uma oportunidade ímpar para compreender, detalhadamente, o laboratório de estudos do renomado teórico.

Resumo de O capital, de Friedrich Engels
Mais de 150 anos após sua publicação, a obra-prima de Karl Marx continua suscitando debates acalorados. Friedrich Engels, o principal parceiro intelectual de Marx, buscou durante muitos anos de sua vida divulgá-la e publicá-la em outras línguas, além de ter sido o principal editor e organizador dos livros 2 e 3. Este livro traz um conjunto de resenhas feitas por Engels logo após o lançamento do primeiro volume de O capital, além de um manuscrito que o resume, uma espécie de guia para entender a obra, publicado pela primeira vez em português.

Manifesto comunista, de Karl Marx e Friedrich Engels
No final de fevereiro de 1848, foi publicado em Londres um pequeno panfleto que acabaria por se tornar o documento político mais importante de todos os tempos. Passado mais de um século e meio, a atualidade e o vigor deste texto continuam reconhecidos por intelectuais das mais diversas correntes de pensamento.

O 18 de brumário de Luís Bonaparte, de Karl Marx
Nesta célebre análise sobre o processo que levou da Revolução de 1848 para o golpe de Estado de 1851 na França, o filósofo alemão desenvolve o estudo do papel da luta de classes como força motriz da história e aprofunda sua teoria do Estado, sobretudo demonstrando que todas as revoluções burguesas apenas aperfeiçoaram a máquina estatal para oprimir as classes. Embasado por essa observação, Marx propõe, pela primeira vez, a tese de que o proletariado não deve assumir o aparato existente, mas desmanchá-lo.

A sagrada família, de Karl Marx e Friedrich Engels
Edição esmerada de um trabalho seminal dos dois pensadores, introduzindo conceitos revolucionários como “consciência de classe” e “ideologia” e fazendo uma crítica mordaz aos intelectuais de sua época. Uma oportunidade para a compreensão das origens do pensamento materialista da história.

A origem da família, da propriedade privada e do Estado, de Friedrich Engels
Um clássico da teoria social, este escrito de 1884 apresenta uma análise crítica dos modos de organização da vida social. Levando em consideração as relações entre os sexos para além da biologia, Engels trata da opressão de gênero e do papel do casamento e da autoridade masculina na constituição da sociedade moderna.

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Os volumes seguem uma linha cronológica que vai do início da década de 1840 até a morte de Engels, em 1895. Temas como a filosofia pós-hegeliana, a concepção materialista da história, método de pesquisa, trabalho e alienação, crise econômica, socialismo e muitos outros trazem ao público as ideias mais conhecidas e uma faceta pouco explorada da dupla. Em uma época em que as teorias de Marx e Engels voltam a ser investigadas em escala global, esta obra permite uma nova e mais completa interpretação geral de sua produção intelectual.

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