István Mészáros e a compreensão da práxis

"A apreensão da posição de alternativas concretas e de como se sustentam e desenvolvem constitui o objetivo fundamental na obra de István Mészáros. Para ele, a crítica só não basta; é preciso, simultaneamente, práxis."

Por Wolfgang Leo Maar.

“Todos os mistérios que induzem a teoria ao misticismo encontram sua solução racional na práxis humana e na compreensão desta práxis.”
Karl Marx

I.

István Mészáros é um intelectual marxista cedo saído do contexto do chamado ”comunismo” – a Hungria de 1956 – cuja elaboração teórica muito se beneficiou dessa situação. Há muitos autores que, na conjuntura do fim dos regimes do Leste Europeu, se referem a uma “libertação” da discussão marxista, seja nos próprios países do leste, seja nos países ocidentais, como a Alemanha, onde o marxismo deixaria de ser identificado ao inimigo além do muro.

As mudanças ocorridas no início dos anos 1990 possibilitaram, paradoxalmente, um revigoramento da discussão efetivamente marxista, tendo em vista a ruptura com os freios impostos à mesma nos contextos de sobrevivência pragmática das estruturas estatais nos países do bloco comunista face ao capitalismo em processo de globalização imperial. Adiante-se que este quadro é de difícil apreensão a partir do Brasil, onde, de um lado, entraves como os mencionados influenciaram pouco o debate marxista, mas , por outro lado, este não demonstrava muito ânimo naquele período. Mesmo hoje, embora haja uma tendência de crescente interesse e apesar da consolidada inserção em uma série de contextos sociais concretos, o debate marxista poderia ser muito mais expressivo no plano político e ideológico.

No caso do professor Mészáros – ele, antes de tudo, é um professor exemplar em sua competência e engajamento –, o distanciamento precoce do regime, simultâneo à continuidade de sua inserção marxista, possibilitou um vigor de pensamento em condições de desenvolver de modo pleno a criatividade e a densidade de uma produção intelectual como História e consciência de classe, de Lukács. Mas sem enfrentar, como este, as travas à elaboração de seu pensamento impostas por uma agenda política delimitada pelas circunstâncias, tanto no período de feitura daquela obra quanto posteriormente. Mészáros se refere às consequências da situação enfrentada por Lukács nos seguintes termos:

“O verdadeiro alvo das transformações socialistas, a necessidade de ir “para além do capital”, praticamente desapareceu do horizonte. Seu lugar seria tomado por uma orientação à “política”, ignorando ou desconsiderando a insistência de Marx acerca da necessidade de uma revolução tornar-se “econômica” e “social” em oposição à restrita e cerceada margem de ação que uma revolução “política” pode propiciar.”1

Tendo em vista tal diagnóstico, a própria releitura filosófica inovadora de Lukács mereceria de Mészáros uma dupla aproximação. Por um lado, a obra seria vista como contribuição decisiva ao marxismo, ao conferir status ao pensamento dos proletários como herdeiros da filosofia clássica. Mas, por outro, passaria a ser apreendida também pelo enfoque crítico ao seu não superado viés abstrato, compreensível apenas porque, aparentemente, seria o único em condições de resistir às imposições restritivas do contexto histórico-social e seu pragmatismo existencial.

Assim, em um de seus primeiros livros, O conceito de dialética em Lukács, Mészáros afirma: “A ausência de forças de mediação efetivas é remediada em Lukács mediante um apelo direto à razão”2.

A consequência disso seria um “utopismo ético” como refúgio das ideias filosóficas, sem dúvida uma contribuição decisiva de Lukács enquanto prisma para a correção do pragmatismo positivista então reinante. Contudo, em que pese o fato de assim, de um lado, as ideias socialistas se conservarem com a função de possibilitar a crítica do que é imediatamente dado, de outro lado, a política se refugiaria no âmbito do “dever-ser”, com a correspondente sobrevalorização dos intelectuais enquanto agentes da “razão”, para além dos sujeitos tomados em sua perspectiva de classe.

Nessa medida, o programa que logo se impôs a Mészáros seria o de subtrair a reflexão filosófica marxista, tal como exemplificada em História e consciência de classe e em outras obras de Lukács, ao predomínio da universalidade abstrata, para conduzi-la sobretudo ao plano do particular contingente, à realidade sócio-histórica. Tratar-se-ia de descartar as caracterizações genéricas no rumo prioritário às especificidades históricas. Na obra lukácsiana, estas últimas estariam ou ausentes da elaboração ou, quando presentes, inseridas por sua vez nas amarras de um normativismo geral, como no caso da sua reflexão estética.

A preocupação com tal programa salta aos olhos, por exemplo, em um texto escrito por Mészáros como contribuição para uma coletânea por ele mesmo organizada a partir de um seminário na Universidade de Sussex acerca de História e consciência de classe. O próprio título já é esclarecedor: “Consciência de classe contingente e necessária”. O objetivo dessa elaboração teórica de Mészáros é uma crítica ao que seria uma mera dedução conceitual-filosófica da “consciência de classe atribuída” em que Lukács teria incorrido. Lembre-se que este, em seu famoso novo prefácio escrito em 1967 para História e consciência de classe, afinal reconhecera ter deduzido a classe a partir de sua consciência-de-si.

Para Mészáros, o proletariado seria, a um só tempo,“contingência sociológica, com fins específicos e poderes e instrumentos mais ou menos limitados para sua realização”3, mas também

“parte constituinte do inconciliável antagonismo estrutural da sociedade capitalista. A distância entre estes dois aspectos do “ser do proletariado”, refletida na forma prevalecente da consciência de classe, pode ser maior ou menor segundo as diferentes condições históricas, e as formulações marxistas do problema da consciência de classe não implicam nenhum problema linear na redução dessa brecha.”4

Para Mészáros, cumpre aqui expor as relações de uma dialética entre os interesses do indivíduo empírico e os da classe social. A seu ver, melhorar a posição individual não significa debilitar a consciência de classe; ainda mais quando “o desenvolvimento da consciência de classe é um processo dialético: é uma inevitabilidade histórica precisamente quanto à tarefa que se realiza pela necessária mediação de um agente humano consciente de si próprio”5.

Se o desenvolvimento espontâneo da consciência de classe é “um sonho utópico” abstrato6, a solução concreta para esta questão estaria no plano da organização política, justamente efetivada por mediação dos indivíduos como agentes históricos.

O sentido de tal organização estaria em que a classe seria dotada de “consciência” de classe na medida em que fosse “objetivamente capaz de estabelecer uma alternativa histórica viável à sua própria subordinação estrutural”7. A “consciência” caracterizaria a classe que ultrapassa sua estruturação “natural”, espontânea, em conformidade com o processo de trabalho social vigente, a partir do conhecimento adquirido acerca das limitações dessa “espontaneidade” – na verdade uma “mediação social” não espontânea, mas que se passa por “natural” –, bem como dos potenciais nela obstruídos em função do próprio modo de organização laboral social.

Nesse plano, em uma reflexão que poderia ser de estritas inferências filosóficas, se inserem as questões econômicas e sociais que lhe conferem uma complexidade estrutural e histórica marcada pelas formas do intercâmbio entre as contradições da divisão social do trabalho e as manifestações de interesse particular individual.

Precisamente aqui Mészáros é exitoso no descolamento de Lukács, avançando em relação ao mestre e sua dedução conceitual abstrata. O proletariado como classe dotada de “consciência de classe” passaria a ser uma classe existente na sociedade civil, mas já não estruturalmente uma classe constitutiva da sociedade civil8, senão da necessária transformação da mesma. Isto se apresenta justamente ao pôr em cena, mediada por sua organização, uma alternativa apta a romper as relações de subordinação e alienação que pautam esta última em função do processo de trabalho nela vigente. Isto é: no plano da necessidade, essa classe aponta para além da sociedade vigente em que se insere como contingência.

II.

Sem dúvida, István Mészáros é um dos mais ativos intelectuais engajados nessa época de transição entre o que Hobsbawm caracterizou como curto século XX e o século XXI.

Para reforçar esse prisma do engajamento social prático, os editores de seus textos lembram-nos inexoravelmente de sua participação em algum evento político, seja o Fórum Social Mundial, seja o Movimento dos Trabalhadores sem Terra, seja até mesmo alguma atividade ligada ao presidente [da Venezuela Hugo] Chávez… Para alguns, haveria inclusive consequências deste engajamento prático em sua própria produção intelectual. Há quem defenda que, nessa medida, sua obra seja dividida segundo dois momentos. Conforme um de seus prefaciadores, a partir da publicação de Para além do capital, em 1995, iniciar-se-ia uma segunda fase na elaboração da obra do autor. Seus livros seriam mais diretamente orientados à intervenção político-social face às mudanças ocorridas na sociedade, com o que relegaria a uma posição lateral “as grandes obras filosóficas que vinha escrevendo”9 em sua fase inicial.

O próprio Mészáros assim se refere ao seu engajamento:

“O papel histórico da esquerda socialista é elaborar e materializar uma alternativa viável. Naturalmente, o caminho traçado por esta alternativa será difícil e doloroso. Mas estou convencido de que as perspectivas para um exame de como superar os antagonismos do imperialismo global e de suas crescentemente destrutivas ordens são mais promissoras do que nunca.”10

Assim, a seu próprio juízo, o que o torna engajado é principalmente sua produção teórica. Nisto não há demérito; muito pelo contrário. A teoria, ao mesmo tempo em que é considerada vital para a prática, não se reduz à orientação da ação de intervenção social e política; isto é, não pode ser considerada meramente como subordinada à prática.

Mesmo o nexo com a prática evidente em Para além do capital exige uma apreensão qualificada. A compreensão adequada da práxis e suas mediações é decisiva. Exige-se em sua apreensão uma compreensão do nexo dialético entre sujeito e objeto que caracteriza a produção da vida dos homens pelos homens. Não se trata de um sujeito dado a efetivar uma prática já idealizada, mas de uma relação de formação recíproca entre objeto e sujeito da atividade constituinte e formadora. Veja-se, por exemplo, um trecho dos mais fundamentais para elucidar a questão, de O desafio e o fardo do tempo histórico:

“Outro mundo é possível e necessário. Necessário não no sentido de uma predeterminação fatalista, mas como uma necessidade urgente e profunda, cuja realização ou não decide tanta coisa no futuro. É óbvio, entretanto, que não basta esperar um resultado positivo. O livro de Ernst Bloch, O princípio esperança*, não está à altura da missão, por mais nobre e apaixonado que seja com ela. Os antagonismos estruturais e contradições explosivas pesquisados nessas páginas têm sua própria base material, e a paralisante inércia social que resulta dessa base deve ser enfrentada por uma força capaz não só da necessária negação radical, mas também de instituir positivamente uma ordem alternativa sustentável. A “possibilidade” declarada com relação ao “outro mundo” não será transformada em realidade duradoura sem o trabalho contínuo da ação emancipatória social à altura da missão.”11

A compreensão plena desta citação demanda uma clara apreensão do nexo dialético entre sujeito e objeto na práxis que preside sua estruturação12. A “possibilidade” como verdade a ser realizada não é uma meta abstrata pronta, mas como objeto “histórico” apresenta uma dimensão “subjetiva” em sua “objetividade”, cuja única via de acesso é a produção da sociedade na própria vida social material dos homens. Segundo Mészáros, a realização efetiva da possibilidade implica haver uma mudança, uma reestruturação, na relação entre a “possibilidade futura” e o “sujeito presente”, tendo em vista a efetivação deste sujeito no futuro, futuro que já se encontra presente no vigente, embora como possibilidade obstruída. Eis “a necessidade cuja realização ou não decide tanta coisa no futuro”. Neste sentido, o sujeito não se apresenta como mera “subjetividade”, mas como “objetividade”, ainda que potencial, a demonstrar que o sujeito também não é “objeto” pressuposto, mas se forma em nexo com sua prática. Ao mesmo tempo, a prática revela, para além de sua “objetividade”, uma “subjetividade” mediante a qual corresponde ao dinamismo do sujeito.

A educação como ação emancipatória social, como “transcendência positiva da autoalienação”13, expressaria concretamente essa mudança, como trabalho formativo tendo em vista a totalidade social, para além do estrito e estreito âmbito da ordem vigente no plano da constituição concreta do sujeito e no plano da configuração da práxis. A realização efetiva desse processo educacional-formativo evidenciaria como reestruturação material o que seria para Mészáros “o poder da ideologia emancipatória”14.

Em outro trecho da mesma obra, Mészáros assim se refere à questão:

“O desafio do tempo histórico é aceitar o fardo da responsabilidade que dele emerge: o trabalho dedicado voltado ao assentamento dos alicerces de uma ordem social genuinamente cooperativa precisa começar no presente imediato.”15

Esta declaração é estruturada conforme dois momentos: 1) a elaboração e a materialização de alternativas (necessidade da “ordem social cooperativa” efetiva no mundo contingente); 2) o exame de como superar os antagonismos (o nexo entre necessidade e contingência, registrado como “trabalho [de] assentamento dos alicerces […] no presente imediato”).

A elaboração desta última questão parece ser a meta prioritária que Mészáros se propõe. Ou seja, situar os problemas e apontar questões relevantes para que haja a compreensão adequada do trabalho de elaboração das alternativas, a práxis. Em outros termos: esclarecer suas condições de possibilidade efetiva, tanto racionais-filosóficas quanto, principalmente, sócio-históricas.

Em um trecho inicial de Para além do capital, o autor afirma que o programa marxista de ultrapassar social e economicamente a lógica do capital como forma do metabolismo de controle global não poderia ser cobrado da agenda histórica no período de elaboração de História e consciência de classe16. A meta precisaria ser posta não apenas subjetivamente, mas sobretudo na própria objetividade do tempo histórico. Aqui, vale realçar de novo a dificuldade maior: embora Mészáros insista, corretamente, em se situar no plano da contingência particular concreta, não pretende abrir mão, de modo igualmente correto, da necessidade no âmbito do tempo histórico. Por isso, se distancia da necessidade do tempo conceitual, da inferência do cálculo formalista.

A superação da reprodução continuada da sociedade capitalista deverá ser apresentada nos termos de uma complexa mediação entre momentos teóricos e práticos, subjetivos e objetivos. Isto é, como processo em formação apto a refazer, no plano da consciência, o que, à primeira vista, se apresenta como imposição real efetiva, para assim nos capacitar a intervir em uma situação que, ela própria, já é uma mediação e que, desprovida dessa abordagem formativa, passaria por imediatismo “natural” dada, espontânea, exterior à nossa participação.

Quando Marx expressava a necessidade de se combater o capital mediante suas próprias forças, não seria este percurso entre o enrijecimento abstrato e a dinâmica histórico-social que tinha em mente? Neste difícil trajeto, as contradições do capital precisam deixar de ser apreendidas apenas em seu contexto conceitual, para adquirir configuração concreta no contexto contingente, aqui e agora, da vida dos homens em sua interação entre si e com a natureza.

Aqui se localiza a verdadeira contribuição do nosso – e de qualquer – “filósofo” na atualidade: decifrar o caráter histórico concreto eclipsado pelos nexos conceituais abstratos e apontar à superação destes últimos na realidade apreendida como mediação social, tal como isto se apresenta de maneira exemplar em A ideologia alemã, de Marx e Engels. Ou seja, transitar entre a generalidade abstrata da dedução conceitual-filosófica e a vida material contingente dos indivíduos concretos sempre com a vista na práxis em sua dialética de necessidade e contingência.

Neste ponto, há plena identificação entre Mészáros e seu mestre Lukács, para quem “autêntico filósofo é quem, ao analisar as grandes contradições de sua época, pode avançar rumo a novos nexos seculares; assim Vico e Hegel, cada um a seu modo, descobriram a historicidade primária do ser”17.

A diferenciá-los aqui, apenas a expressão “novos nexos seculares”, que Mészáros dificilmente usaria e que sinaliza mais uma vez o quanto o pensamento lukácsiano estava comprometido com os modos filosóficos tradicionais.

Em Razão e revolução, Herbert Marcuse chama a atenção à necessidade de se apreender todo conceito filosófico como categoria social, econômica e histórica, ainda que persista em se expressar em linguagem filosófica18. Isto implica às vezes em questões delicadas com que, vez por outra, nos deparamos na própria leitura da densa obra de István Mészáros. Ainda com certa frequência a conceituação filosófica e a focalização histórico-social encontram-se em íntimo convívio, a testemunhar, como não poderia deixar de ser, o contexto intelectual em que ocorreu a elaboração de seu pensamento.

A obra de Lukács que é o núcleo desse contexto – e Mészáros é um dos primeiros a fazer esta crítica definitiva – exige atenção similar, porém redobrada. Isto porque Lukács, ao contemplar a continuidade do marxismo como herdeiro da filosofia, não raras vezes sucumbe em sua expressão aos modos filosóficos pré-históricos e deixa de atentar devidamente à particularidade da elaboração teórica de Marx, ou seja, ao modo específico como neste qualquer conceito se relaciona a uma realidade particular19. No Lukács de A destruição da razão, por exemplo, a possibilidade efetiva de uma realização alternativa, em vez de ser determinada por mediações histórico-sociais, seria sobretudo vinculada à “razão”: são os ideais filosóficos racionais como “utopia”20, isto é, como possível realização. De outro lado, a “destruição da razão” decorre da apresentação de “utopias irracionais”21. São ideias ou ideais presentes em sua irracionalidade, fins irrealizáveis na relação com seus meios, implicando a impossibilidade efetiva da transformação e a ilusão das alternativas que precisam ser desmascaradas. O que pretende ser crítica ideológica se converte em crítica ideologizante ao se ater sobretudo aos efeitos invertidos na camara escura filosófica. Disto resultam “racionalidade” ou “irracionalidade” mistificadas e, salvo generalizações abstratas, divorciadas da apreensão das mediações histórico-sociais e, em decorrência, da práxis.

Por tudo que foi exposto, é equivocado considerar a produção intelectual de Mészáros conforme dois momentos, um de engajamento social e outro de reflexão filosófica. Ao contrário: há nela uma unidade, caracterizada pela unidade de seu objeto, apresentada justamente como uma apreensão conjunta, em tensão dialética, de uma perspectiva a um só tempo teórica e prática, sem privilegiar, de uma parte, focalizações estritamente filosóficas e, de outra, enfoques histórico-sociais. Como Marx, Mészáros procura se mover simultaneamente no plano da história e da filosofia, do particular contingente e da inferência conceitual. E mais: certamente relutaria em considerar a teoria reduzida à prática, ao pleitear justamente um contexto de autonomia de ação à teoria, ao âmbito de uma consciência que não é simples instrumento para “praticar uma prática” de modo verdadeiro ou falso, mas constitui ela própria uma “verdade objetiva histórica” que é uma “verdade objetiva histórica”, dotada de um núcleo histórico como possibilidade real, que é realmente possível apenas em determinadas condições de relação entre teoria e prática, entre sujeito e objeto. A mediação entre necessidade e contingência é histórica, no sentido de sua determinação ter um núcleo histórico, e o escopo da teoria estaria, segundo Mészáros, justamente em decifrar as condições desta mediação histórica.

O sujeito em sua configuração não se encontra dado, embora esteja situado empiricamente e não seja uma construção transcendental. A prática, de sua parte, também não seria indiferente em relação ao sujeito, embora ela também tenha implicações sobre o próprio sujeito, que não seria imune aos seus resultados.

As importantes elaborações de Mészáros orientadas à distinção, seja entre mediações, seja entre produção econômica e metabolismo social, justificam-se nesta medida e formam contribuições teóricas decisivas à apreensão da prática.

Os sujeitos, só aparentemente dados, podem muito bem orientar sua prática contrariamente a seus próprios interesses. Isto implica uma discussão dos interesses face ao seu contexto, mas, principalmente, uma apreensão do sujeito mediada pela própria práxis na sua forma em curso, em sua determinação concreta, vigente. Para aprofundar uma questão como esta, Mészáros desenvolve a distinção entre mediações de primeira ordem e mediações de segunda ordem. Estas últimas seriam sociais e se apresentariam como se fossem de primeira ordem, contextos, condições e interesses “falsos” instalados como se fossem “verdadeiros”22.

Por outro lado, a discussão sobre os modos metabólicos de interação social revela em Mészáros o outro momento dessa dialética. Isto é, a prática dada implica em resultados que, longe de serem absolutos em sua objetividade, tal como aparenta ser a produção econômica capitalista, são, ao contrário, dotados de um momento subjetivo – histórico – que pode conduzir à sua transformação, inversão e destruição. Ou seja, a produção via trabalho social nos termos impostos na sociedade capitalista é somente uma determinada forma social historicamente consolidada do modo pelo qual os homens, em sua interação entre si e com a natureza, constituem – e, portanto, podem transformar – a geração da sociedade, do contexto social como tal, em que a existência dos homens adquire concretude.

Assim, Mészáros examina a própria práxis dos homens nos termos do nexo entre produção capitalista e metabolismo social. Veja-se, enquanto exemplo, como essa caracterização preside a apreensão da educação, seja pelo prisma da ordem vigente, seja por uma prisma marxista: “O conceito marxista de educação […] em agudo contraste com as concepções atualmente predominantes, centralizadas de maneira estreita sobre as instituições, abarca a totalidade dos processos individuais e sociais”23.

III.

À guisa de conclusão, pode-se afirmar que a apreensão da posição de alternativas concretas e de como se sustentam e desenvolvem constitui o objetivo fundamental na obra de István Mészáros.

Para ele, a crítica só não basta; é preciso, simultaneamente, práxis. Tome-se o problema conforme um parágrafo fundamental de O poder da ideologia:

“A crítica radical do status quo social deve definir sua “práxis” […] Em última análise, a questão da crítica radical é inseparável daquela de um agente social em relação ao qual é possível vislumbrar uma alternativa estrutural à ordem social dada. […] Não é possível articular o conteúdo de uma crítica social radical […] sem a identificação de uma força social capaz de se tornar a alternativa hegemônica à classe dominante da ordem estabelecida.”24

Apreendido por esta perspectiva, o engajamento, em sua necessidade e contingência, seria precisamente tributário do exposto por Marx na oitava de suas famosas Teses sobre Feuerbach: “Toda vida social é essencialmente prática. Todos os mistérios que induzem a teoria ao misticismo encontram sua solução racional na práxis humana e na compreensão desta práxis”25.

Destaque-se, em primeiro lugar, o diferencial em relação a Lukács, para quem, de acordo com A destruição da razão, “a solução racional” para o misticismo estaria na razão e não na práxis. Já para Mészáros, o alvo propriamente dito reside em situar problemas e apontar questões relevantes da práxis, mas para formular contribuições fundamentais à compreensão da práxis. Por exemplo, ao decifrar, no nexo das mediações entre necessidade e contingência, a dialética sujeito-objeto e teoria-prática, tendo em vista suas especificações históricas concretas. Neste sentido, apontam-se algumas das contribuições teóricas que são da maior relevância.

A dialética entre necessidade e contingência constitui o problema central e as contribuições teóricas a serem levadas em conta na sua elucidação são particularmente duas: distinção entre mediações de primeira ordem e de segunda ordem; e distinção entre metabolismo social e produção.

Embora, por um prisma substantivo, tanto metabolismo social e produção quanto mediações de primeira ordem e de segunda ordem sejam histórica e socialmente concretas, a distinção entre as mesmas constitui um problema teórico relevante.

De um lado, trata-se de conceituações que, quanto ao seu conteúdo teoricamente exposto, somente se realizam em concretudes particulares. De outro, são realidades empíricas somente distinguíveis e relevantes na prática quando postas em seu contexto mediante a sua apreensão teórica.

Há um urgente debate ideológico a ser travado atualmente em um contexto de engajamento mais nuançado de esquerda26. Neste, como em muitos outros embates, as decisivas elaborações teóricas de István Mészáros não são apenas relevantes. São imprescindíveis.

Notas

Artigo publicado originalmente no livro István Mészáros e os desafios do tempo histórico, organizado por Ivana Jinkings e Rodrigo Nobile.

1 István Mészáros, Beyond Capital (Londres, Merlin Press, 1995), p. 29. Ed. bras.: Para além do capital, São Paulo, Boitempo, 2002.
2 Idem, Lukács’ Concept of Dialectic (Londres, Merlin Press, 1972), p. 81.
3 Idem (org.), Aspectos de la Historia y la Conciencia de Clase (México, UNAM, 1973), p. 137.
4 Idem.
5 Ibidem, p. 139.
6 Ibidem, p. 149.
7 Idem.
8 Ibidem, p. 148.
9 Idem, O desafio e o fardo do tempo histórico (São Paulo, Boitempo, 2007), p. 14.
10 III Fórum Social Mundial (São Paulo, Carta Maior, 2004), p. 38. Itálico do autor.
11 István Mészáros, O desafio e o fardo do tempo histórico, cit., p. 50.
12 A referência a Bloch é ao menos discutível quando se sabe que, para ele, a “esperança” é, ao melhor modo de Hegel, uma tendência real, o conteúdo essencial presente no sujeito e eclipsado em sua aparência vigente.
13 Ibidem, p. 214.
14 Ibidem, p. 54. Cabe acrescentar que a concepção de “ideologia como a sociedade enquanto aparência” apresentada por Adorno (ver idem, O poder da ideologia, São Paulo, Boitempo, 2004, p. 169), embora descartada por Mészáros, é plenamente justificável nos próprios termos deste. Afinal, segundo ele, a “alienação é superada mediante uma reestruturação radical das nossas condições de existência” (idem, O desafio e o fardo do tempo histórico, cit., p. 215). Assim, ele certamente não poderia negar que nas “condições de existência” vigentes na sociedade há um predomínio histórico concreto da imposição da própria estruturação material da sociedade a obstruir as pretensões de efetivação de possibilidades alternativas, a caracterizar destarte o que seria o “contrapoder” ideológico da sociedade vigente em sua configuração social aparente.
15 Ibidem, p. 21.
16 Idem, Beyond Capital, cit., p. 28.
17 G. Lukács, Von Nietzsche zu Hitler (Frankfurt, Fischer, 1966), p. 9.
18 Herbert Marcuse, Razão e revolução (São Paulo, Paz e Terra, 2005), p. 239.
19 Seria justamente para tentar superar tais dificuldades que Adorno, cujo objetivo é precisamente decifrar a própria razão e suas manifestações no contexto histórico de sua imanência e contingência, procura ultrapassar mediante constelações e imagens dialéticas os limites da expressão conceitual generalizante em sua dialética negativa e toma a própria linguagem, enquanto imposição formal e calculadora, como objeto e instrumento da reprodução do capital.
20 G. Lukács, Von Nietzsche zu Hitler, cit., p. 12.
21 Ibidem, p. 19.
22 István Mészáros, Marx: a teoria da alienação (Rio de Janeiro, Zahar, 1981), p. 74, e idem, O desafio e o fardo do tempo histórico, cit., p. 40.
23 Idem, Marx: a teoria da alienação, cit., 25.
24 Idem, O poder da ideologia, cit., p. 234.
25 Karl Marx, Manuscritos econômico-filosóficos e outros textos escolhidos (São Paulo, Abril Cultural, 1978), p. 52; vide também Karl Marx e Friedrich Engels, A ideologia alemã, cit., p. 534.
26 Por exemplo, o debate necessário com posições como as de Axel Honneth, que em sua “política do reconhecimento” desconsidera a práxis no sentido exposto e retorna à apreensão da sociedade em termos de um ordenamento moral com verniz histórico-social (ver Nancy Fraser e Alex Honneth, Redistribution or Recognition?, Londres, Verso, 2003). É a nova sociedade civil aparentando estruturar-se sem a necessidade das classes e sem as necessidades das mesmas.

***

Wolfgang Leo Maar é Professor da Universidade Federal de São Carlos e autor de O que é política? (São Paulo, Brasiliense 1998). Contribui como autor nas coletâneas István Mészáros e os desafios do tempo histórico (Boitempo, 2011), organizado por Ivana Jinkings e Rodrigo Nobile, e As contradições do lulismo: a que ponto chegamos? (Boitempo, 2016), organizado por André Singer e Isabel Loureiro.

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