O movimento comunista brasileiro e o pathos da linha correta

“Cantem canções vermelhas, lancem-se em uma batalha alegre.” Esboço de decoração festiva para o primeiro aniversário do Exército Vermelho, de Pyotr Ivanovich Subbotin-Permyak (1919). Imagem: WikiCommons

Por Heribaldo Maia

Parte I — A forma (partido) imóvel

“‘Proletários, uni-vos’. Isso era escrito sem vírgula e sem traço, a piche.
Aquela maneira de escrever comendo os sinais indignou-me. Não dispenso as vírgulas e os traços. Quereriam fazer uma revolução sem vírgulas e sem traços? Numa revolução de tal ordem não haveria lugar para mim. Mas então?
Eu seria um anacronismo, uma inutilidade, e me queixaria dos tempos novos, bradaria contra os bárbaros que escrevem sem vírgulas e sem traços.”
— Graciliano Ramos, Angústia

Há algo de inquietante na forma como parcelas significativas do movimento comunista brasileiro atual se relacionam com a ideia de transformação política. Apesar de se colocarem cada qual como representante do proletariado e portadora das esperanças revolucionárias, o que se observa é – no geral, pois há exceções – o crescimento muito mais lento do que o necessário e posturas ineficientes, infantis e a recusa de crítica e autocrítica. O problema não me parece ser apenas a sequência de derrotas históricas nem o fato de que vivemos sob domínio burguês. Esses fatores, obviamente, importam muito. No entanto, eles não explicam sozinhos a racionalidade política que passou a determinar o ethos desse campo político. O que se observa é um deslocamento gradual, em que a política deixa de ser orientada prioritariamente pela transformação das condições materiais e passa a ser orientada pela preservação da coerência ideológica. A fidelidade à linha política correta torna-se, ela própria, o principal critério de validação da prática.

Esse fenômeno, coloco como hipótese, é uma resposta específica do movimento comunista brasileiro diante de décadas de derrotas, fragmentação, perda de relevância social e transformações profundas do capitalismo brasileiro e mundial. Nessas condições, a preservação da coerência interna passou a funcionar como mecanismo de estabilização subjetiva e organizativa. A impotência política, por outros meios, deixou de aparecer como fracasso e passou a ser parcialmente compensada por esse sintoma que chamo de patologia da linha correta, qual seja: comunista de verdade é quem segue a linha correta e quem segue a linha correta liderará a revolução. A hipótese deste texto é que parte do movimento comunista brasileiro produziu, cada organização à sua maneira, uma forma de reprodução política baseada nessa dinâmica. A incapacidade de intervenção efetiva no real deixa de ser um problema a ser superado e passa a estruturar a própria identidade do campo – ainda que invertendo os polos, como um sintoma, o que era para ser um problema que lança o campo na impotência vira exatamente aquilo que dá sentido aos comunistas. O resultado é um tipo de política que tende a transformar coerência interna em substituto da eficácia prática.

Marx formulou uma crítica decisiva à filosofia contemplativa ao afirmar que os filósofos haviam apenas interpretado o mundo, quando o fundamental era transformá-lo. O ponto central dessa formulação não é apenas a defesa da ação, como certa leitura vulgar e praticista sugere, mas é o de apontar nela certo critério de verdade. A prática torna-se decisiva para a validação da teoria. Isso nem de longe elimina a necessidade de mediações conceituais; significa apenas que a teoria não pode se autonomizar da realidade histórica. Entretanto, é exatamente esse descolamento que ocorre em importantes setores do movimento comunista brasileiro: a prática paulatinamente deixa de operar como critério decisivo de avaliação política e, em seu lugar, a coerência teórica assume progressivamente essa função. O centro da política desloca-se da capacidade de intervir no real para a capacidade de sustentar a linha considerada correta (que é sempre a minha ou a sua, coincidentemente).

Esse processo aparece de forma implícita, afinal ninguém afirma abertamente que a prática perdeu centralidade. O deslocamento ocorre de modo indireto. Conceitos como “materialidade”, “práxis” e “dialética” continuam presentes no discurso, mas sua função muda e a prática passa a ocupar um lugar mais retórico, de confirmação da linha, do que efetivamente organizador, estratégico. Um dos sinais mais importantes desse deslocamento é a autonomização da linha política. Historicamente, a noção de linha deveria funcionar como mediação entre princípios gerais e ação concreta, sempre num constante ajuste fino. Ela serviria para orientar a prática diante de condições históricas específicas, que por sua vez ajustavam dialeticamente a linha. Portanto, a linha não possuía caráter absoluto (tampouco a prática); ela precisaria permanecer porosa diante da experiência política. No entanto, como temos visto no Brasil, a linha passou a operar como instância autônoma, onde o que deveria ser mediação transforma-se em fundamento.

A fidelidade à linha aparece como condição central, criando uma expectativa implícita de que a correção teórica, por si só, produzirá eficácia histórica. Nesse ponto surge o “fetichismo da linha correta”: a linha deixa de ser entendida como construção histórica provisória e passa a funcionar como princípio transcendental de julgamento da realidade. A prática concreta já não tensiona a teoria de forma efetiva e o movimento se inverte – a realidade deve agora justificar a coerência interna da linha. Esse fenômeno produz consequências políticas relevantes. A principal delas é o fechamento cognitivo, que fecha a linha política em si mesma e deixa de operar como processo aberto de elaboração entre teoria e prática. A validade das posições políticas tende a ser definida internamente e a realidade é interpretada a partir da necessidade prévia de confirmar a linha já estabelecida.

Um exemplo pode nos ajudar. Grande parte da população trabalhadora brasileira enfrenta problemas imediatos relacionados a transporte, saúde, moradia, violência, precarização do trabalho etc. Entretanto, setores do movimento comunista frequentemente concentram enorme energia em disputas internas sobre formulações doutrinárias, notas de diferenciação política ou conflitos entre organizações muito pequenas – cada uma mais comunista que a outra. Não se trata de negar a importância da teoria, muito pelo contrário, o problema surge quando essas disputas passam a consumir mais energia política do que a construção de capacidade efetiva de intervenção social, que no geral é pontual e pouquíssimo significativa.

Esse fechamento cognitivo articula-se também a uma transformação da subjetividade política. O pertencimento político para os comunistas passou a depender cada vez mais da adesão meramente estético-narrativa a determinados princípios considerados inegociáveis. A identidade comunista deixa de ser definida prioritariamente pela inserção concreta e passa a ser definida pela demonstração contínua de fidelidade à linha. Essa fidelidade possui forte dimensão afetiva e performativa. O reconhecimento entre militantes depende frequentemente da capacidade de sustentar posições consideradas corretas e a coerência torna-se uma forma de capital simbólico. O resultado é que a intransigência passa a funcionar, de maneira invertida, como sinal de autenticidade política. Nesse sentido, emerge uma afinidade estrutural entre esse principismo comunista e certas formas contemporâneas de identitarismo político. Sim, os comunistas são extremamente identitários. E diante desse totem comunista observa-se forte vigilância sobre desvios, centralidade do pertencimento meramente performático e a tendência à transformação de qualquer divergência em fronteiras rígidas (inclusive com todo um jargão que localiza os hereges, como pós-moderno, idealista etc. etc.).

A consequência mais importante dessa dinâmica é o enfraquecimento da dimensão tático-estratégica da política. Estratégia implica mediação entre linha e prática, conjuntura, correlação de forças e capacidade de ação. Implica também flexibilidade diante das condições concretas, porque é nelas que se atua. O horizonte estratégico pode permanecer relativamente estável, óbvio, mas a tática exige constante adaptação. (Complicado quando alguém ligado à teoria crítica tem que falar o óbvio do leninismo). Entretanto, o principismo identitário, enquanto sintoma do pathos da linha correta, tende a substituir essa lógica por outra: em vez de perguntar “o que fazer diante desta situação concreta?”, pergunta-se “qual é a posição correta?”. A política, então, deixa de ser concebida como prática situada e passa a ser tratada como dedução normativa.

Nesse contexto, a fragmentação do campo comunista passa a aparecer como sintoma. Pequenas divergências são amplificadas até se tornarem barreiras intransponíveis. A suspeita permanente substitui a construção tática. Estar certo vale mais do que derrotar o capital. O outro deixa de ser interlocutor potencial e passa a ser ameaça à pureza da linha, como se encostar num trotskista ou num leninista fosse tomar contato com um vírus mortal. A proliferação de rachas expressa esse processo. Muitas vezes até mesmo diferenças secundárias são tratadas como antagonismos absolutos. O resultado é um campo político extremamente ativo, cheio de tarefas e obrigações disciplinares, em debates internos, mas frequentemente incapaz de ampliar sua inserção social ou sua capacidade de organização prática. No geral é muita tarefa, pouca efetividade e muita desorganização, mas você tem que se organizar nisso, quase que por uma obrigação sacerdotal – não é por um acaso que convence tão pouca gente.

No fundo, há uma dificuldade em lidar com a dimensão contingente da política. Toda prática política envolve riscos; toda aliança envolve perdas parciais, para se ganhar na esquina; toda ação exige a negociação com condições históricas imperfeitas. O principismo identitário oferece uma forma de proteção diante dessa instabilidade, que vem do movimento, da realidade, afinal ao substituir a prática pela fidelidade à linha, reduz-se o risco da ação ao se submeter a realidade a linha, assim a realidade será sempre igual a linha. O resultado, porém, não poderia ser outro, reduz-se também a possibilidade de transformação efetiva. A política torna-se espaço de reprodução identitária, numa eterna disputa de quem é o mais revolucionário e quem é o mais certo. Guerra entre nós, paz entre os senhores!

A derrota, que é parte da experiência política, vai deixando de ser apenas experiência negativa que nos impulsiona para cima. Ela vai se tornando, cada vez mais, prova de autenticidade. A marginalidade, a insignificância, a pequenez, os 1% em eleições, a desorganização nas atividades, os péssimos designs etc. etc. passam a funcionar como evidência da pureza revolucionária. “Somos assim porque o capitalismo não nos deixaria ser maiores e melhores; se fôssemos maiores e melhores, então teria algo errado.” Ou “segurança, saúde, educação etc. etc. a revolução vai resolver”, mas e até lá? Nada pode ser feito a não ser estar certo e garantir que os comunistas não comam a maçã do pecado? Ninguém diz, mas aparece de maneira muito evidente em diversos discursos comunistas.

Parte II — Martírio e a função do fracasso

“Vi as almas dos que foram decapitados por causa do testemunho de Jesus e da palavra de Deus. Eles não tinham adorado a besta nem a sua imagem… Eles ressuscitaram e reinaram com Cristo durante mil anos”
— Apocalipse 20:4

Se, na primeira parte deste ensaio, procurei descrever a constituição de uma “forma-imóvel” como modo de organização política de parcelas significativas do movimento comunista brasileiro, ainda resta uma questão decisiva: por que essa forma persiste mesmo diante de sua baixíssima eficácia prática? Afinal, trata-se de um campo político marcado por fragmentação, sucessivos fracassos organizativos, impacto eleitoral quase que nulo e dificuldade de inserção social ampliada. Ainda assim, essa estrutura imóvel se mantém a despeito da realidade e mobilizando adesão, investimento subjetivo e forte identificação militante, ainda que num alcance bastante limitado.

A hipótese aqui é que essa forma-imóvel não se sustenta apenas por razões organizativas ou teóricas, ou seja, racionais; ao contrário, ela depende também de uma economia afetiva específica. Mais precisamente, de um ethos que apresenta afinidades estruturais com certas formas da moral cristã. Evidentemente, não se trata de afirmar que organizações comunistas sejam como religiões ou que seus militantes atuem conscientemente a partir de certas categorias religiosas, o problema é outro. Certas formas históricas subjetivadas – e estamos falando do cristianismo, cuja história rasga mais de 2000 anos, especialmente das sociedades ocidentais e, aqui no Brasil, falamos de um país profundamente cristão, determinando a todos, queira você ou não – deixam marcas duradouras e profundas que, explícita ou implicitamente, aparecem. Tais marcas podem reaparecer em contextos distintos daqueles em que surgiram originalmente, mas o ponto central não é a presença de conteúdos religiosos explícitos, como se comunistas fossem uma seita, o que é central é a persistência de determinada relação com o sofrimento, com o tempo e com a verdade que parecem trazer algo do ethos cristão que carregamos. É nesse sentido que categorias como sacrifício, pureza, redenção e culpa ajudam a compreender certos modos de organização afetiva da política comunista brasileira.

Um primeiro elemento importante dessa estrutura é a valorização do sofrimento como signo de autenticidade política. Em muitos contextos do movimento comunista nacional, posições associadas ao isolamento, à marginalidade ou à derrota tendem a adquirir valor positivo explícito ou implícito. O sofrimento aparece quase como evidência de fidelidade à verdade revolucionária e, portanto, a distância da impureza do mundo com seus desvios burgueses. Quanto maiores os custos de sustentar determinada posição, mais legítima ela tende a parecer. Esse mecanismo aparece de forma clara na ideia, frequentemente repetida, de que “partido comunista não racha, se depura”. A frase de Lênin, lida fora de seu contexto histórico, transforma fragmentação em sinal de rigor político. Na prática, muitas vezes ela apenas ressignifica ao positivo uma sequência de divisões de organizações muito pequenas em ainda menores e politicamente frágeis. Tudo nessa “depuração” aparece como lamentável para fora, mas para dentro aparece como prova de superioridade ideológica diante de um grande combate.

Nesse ponto, a crítica de Friedrich Nietzsche pode oferecer uma chave interessante. Para Nietzsche, o cristianismo produz uma inversão de valores na qual o fracasso e o sofrimento deixam de ser problemas a serem superados e passam a funcionar como critérios de elevação moral. O fracasso e o sofrimento de um eterno combate pela pureza adquirem status de vir a ser um grande militante e, por isso, o sujeito passa a ocupar posição privilegiada justamente por suportar a privação de combater o “bom” combate. O fato é que o fracasso (que não é um problema em si mesmo) deixa de ser interpretado como indício de inadequação tática ou organizativa e passa a operar como prova de pureza. Essa inversão é sim um grande problema. A derrota eleitoral massacrante e constante, é um exemplo didático, pois é frequentemente reinterpretada mas como evidência da autenticidade revolucionária da organização, afinal os comunistas tem muitos obstáculos e a democracia burguesa jamais deixaria que eles fossem bem em seus domínios. Esse deslocamento altera profundamente o regime de avaliação da prática política. Sim, é verdade que os comunistas têm obstáculos políticos muito maiores e sempre terão, mas, em uma política orientada pela práxis, o fracasso deve produzir revisão crítica, aprendizado e reconfiguração tática – ou seja, identificar obstáculos serve para superá-los e os problemas em superar tais obstáculos servem para melhorarmos nessa missão.

Já na forma imóvel, o fracasso é absorvido sem abalar a estrutura central da relação com a linha política e, mais do que isso, ele pode reforçá-la. É nesse sentido que se pode falar em uma função política do fracasso para os comunistas brasileiros. O fracasso não é apenas consequência indesejada, mas histórica; ele cumpre papel específico na reprodução dessa forma de subjetividade militante. Ele estabiliza identidades, reforça fronteiras internas e confirma a coerência moral da militância. Se fracassar é sinal implícito de autenticidade, então não é necessário revisar os problemas que levam ao fracasso e, pior, questionar é frequentemente lido como desvio e até traição.

Essa lógica articula-se a uma experiência com o tempo peculiar. Trata-se de uma temporalidade escatológica, onde a revolução deixa de ser concebida como processo histórico (humano, por isso mesmo contraditório) e passa a ser pensada como evento absoluto, mesmo que sempre traído ou adiado. O horizonte revolucionário, assim, transformou-se em promessa futura permanentemente deslocada para além do presente. E o presente é sempre o tempo da traição ou da impossibilidade. Na tradição cristã, a redenção plena encontra-se em um futuro transcendente. O presente é marcado pela imperfeição do pecado, enquanto a salvação exige fidelidade contínua diante de um mundo corrompido – por isso a luta do crente em se manter puro e fiel às palavras ou à linha teológica seguida. Algo semelhante ocorre quando a revolução é concebida menos como prática histórica e mais como horizonte idealizado. Nesse modelo, o presente tende a ser desvalorizado e as ações concretas aparecem constantemente como insuficientes, contraditórias ou impuras. Qualquer mediação com o real passa a despertar suspeita. Alianças, frentes de luta, movimentos táticos e compromissos políticos são, frequentemente, vistos como riscos de contaminação ideológica.

A consequência é uma relação difícil com a própria política, afinal, agir implica lidar sempre com contradições, implica lidar com ambiguidades, limites e correlações de força imperfeitas. No entanto, quando a pureza se torna valor central, toda mediação tende a parecer ameaça ante uma promessa de acesso direto à revolução. Esse tipo de temporalidade produz outro efeito importante, que é a possibilidade de sustentar certo investimento libidinal mesmo na ausência de resultados concretos. O presente transforma-se em espaço de espera, preparação, depuração e ajuste de linha, enquanto a realização permanece sempre num por vir. Essa estrutura temporal se articula com uma forma específica de subjetivação política marcada pela culpa, vigilância e suspeita.

O militante é sempre interpelado a demonstrar coerência ideológica. Cada gesto, posição, autor lido, discurso etc. torna-se objeto de escrutínio moral. Nesse contexto, a divergência não aparece apenas como desacordo político legítimo, mas como desvio a ser ajustado ou depurado. O problema deixa de ser pedagógico ou político e assume uma dimensão ontológica, em que se trata de determinar quem é verdadeiramente comunista. Essa interiorização permanente da norma produz ou sujeitos vigilantes ou atravessados por forte ansiedade. Qualquer aproximação com posições externas pode ser interpretada como sinal de traição, qualquer apelo mais imediatista pode ser visto como reformismo e qualquer assimilação de teóricos franceses (e carecas) como capitulação a drogas horríveis.

É nesse ponto que a noção de gozo de Jacques Lacan nos ajuda com o problema. O gozo não se reduz ao prazer consciente, trata-se de uma satisfação paradoxal ligada à repetição e à manutenção de uma estrutura de desejo – em nosso caso, o desejo de comunismo. Nesse sentido, o fracasso pode funcionar como elemento inconscientemente estabilizador desse circuito desejante. Evidentemente, ninguém deseja conscientemente fracassar, mas o ponto é outro. Certas formas de fracasso ajudam a sustentar a identidade política construída em torno de significantes como pureza, sacrifício e fidelidade. O mero cogitar que, talvez, diante dos fracassos e da menoridade atual, uma política eficaz demande certa dose de flexibilidade tática, negociações, diálogos e mediações constantes com o real, isso é rapidamente rechaçado, pois poderia ameaçar a estrutura subjetiva que organiza parte importante dessa identidade militante.

Essa hipótese ajuda a compreender por que a forma-imóvel não desaparece simplesmente diante de sua ineficácia prática, porque, afinal de contas, seu objetivo deixa de ser prioritariamente a transformação concreta das condições históricas, mas a preservação da coerência interna. Por isso, essa política tende inconscientemente a se aproximar menos da história e mais do testemunho. A linha correta é o paraíso perdido do revolucionário, enquanto o desvio, seja ele qual for, assume a forma do pecado. Ao contrário disso, Žižek insiste que o revolucionário precisa “sujar as mãos”, o que significa reconhecer que toda prática exige lidar com contradições reais. Não existe política sem mediação; sem mediação, caímos no paraíso (ou no inferno). Não existe transformação histórica sem riscos, contingências e ambiguidades.

Diante disso, não se trata simplesmente de corrigir a linha ou fazer ajustes organizativos (ainda que precisem ser feitos muitos). O problema é muito mais profundo. Trata-se de transformar a própria economia afetiva que estrutura parte do campo comunista no Brasil. Isso exige abandonar a valorização do fracasso como critério de verdade política e romper com a temporalidade que desloca indefinidamente a transformação para um futuro idealizado, o que significa reintroduzir o presente como espaço legítimo, porém contraditório, de ação. É nesse ponto que o fracasso precisa assumir outro estatuto. Ele não deve ser descartado, mas tampouco glorificado. Deve ser elaborado criticamente, a partir de uma organização política madura capaz de elaborar o erro em aprendizado.

Isso exige uma ética distinta. Não uma ética da pureza, mas uma ética da responsabilidade. O centro da política deixa de ser a preservação identitária da linha política e passa a ser como a linha potencializa os efeitos produzidos pela ação política. Essa transformação é difícil porque implica abrir mão de formas profundas de segurança simbólica. Significa abandonar a proteção oferecida pela certeza absoluta da linha correta. Significa aceitar a indeterminação da história e o risco inerente à ação política. No entanto, é precisamente nesse risco que reside a possibilidade de uma política efetivamente transformadora. Uma política capaz de agir no interior de um mundo contraditório sem transformar a própria contradição em justificativa permanente para a imobilidade. Afinal, é melhor ter comunistas imperfeitos, mas vitoriosos, do que comunistas perfeitos e derrotados. A não ser que creiamos que está equivocada a frase de que “o pior socialismo é melhor do que o melhor capitalismo”¹.

Parte III — Contra o culto da derrota, a política como arte de vencer

“As revoluções sempre foram o lugar certo
Para a descoberta do sossego:
Talvez porque nenhuma casa é segura
Talvez porque nenhum corpo é seguro
Ou talvez porque depois de encarar uma arma
Finalmente seja possível entender
As múltiplas possibilidades de uma arma”
— Matilde Campilho, Jóquei

Meu ponto até aqui parte de uma constatação simples: a esquerda precisa voltar a vencer e, como diz a canção: não precisa ser de placa, eu quero ver gol. Não se trata de abandonar princípios ou reduzir a política à lógica eleitoral; trata-se de reconhecer que a incapacidade permanente de produzir efeitos concretos na vida das pessoas corrói qualquer possibilidade de um projeto transformador. Em um país marcado por pobreza, precarização e exaustão cotidiana, a política não pode se organizar apenas em torno da preservação da coerência ideológica, ela precisa ser capaz de alterar materialmente a realidade imediatamente e não apenas no futuro, afinal, as pessoas têm fome, sede, estão cansadas de tanto trabalhar e de nada mudar e nossos problemas históricos permanecem. E eu, não sei vocês, teria vergonha de dizer para um povo marcado pelo sofrimento que melhorar algo só quando um futuro vermelho surgir e que hoje nada há para se fazer.

Esse problema aparece de forma objetiva na experiência cotidiana das classes trabalhadoras. O trabalhador submetido à escala 6×1, que atravessa horas e horas de transporte precário, lotado e caro, vivendo sob insegurança econômica e dívidas, não será seduzido politicamente por um debate abstrato. A urgência aparece no corpo, no cansaço, nas altas taxas de adoecimento mental, na insegurança e na falta de perspectivas de futuro, fruto da instabilidade da vida neoliberal. Por isso, a política revolucionária não pode operar apenas no horizonte de um futuro, mas precisa construí-lo aqui e agora, já! Os comunistas precisam demonstrar, no presente, sua capacidade de produzir força, organização e transformação na vida das pessoas.

Minha sugestão é que a reconstrução de uma política comunista exige recolocar a questão da vitória no centro da reflexão organizativa e abandonar tanto o culto da derrota quanto a ideia de que a pureza da linha constitui um fim em si mesmo. A questão decisiva passa a ser outra: como construir formas organizativas capazes de alterar a correlação de forças na luta de classes em condições históricas marcadas pela fragmentação, precarização e desmobilização subjetiva? O problema organizativo, nesse sentido, deixa de ser secundário e se torna central. Não há transformação política sem organização política e não há pessoas dispostas a se organizarem sem organizações organizadas. É comum ouvirmos, enquanto comunistas, que temos que nos organizar, e é verdade, temos, mas quais as condições criadas para as organizações organizarem esses militantes e influenciarem pessoas a se tornarem simpáticas ao comunismo? Essa é a pergunta.

Contudo, também não há organização eficaz quando a relação entre teoria, prática e subjetividade se estrutura de maneira inadequada. Isso exige reformular uma questão frequentemente tratada de modo abstrato pela esquerda, que seja: o que significa, concretamente, “organizar”? Em muitos casos, o imperativo da organização é formulado sem qualquer consideração pelas condições reais de vida da população trabalhadora e das próprias organizações. Dizer a um trabalhador ou estudante exausto, submetido a jornadas extensas, transporte precário e ausência de tempo livre que “precisa se organizar”, frequentemente produz pouco ou nenhum efeito quando a experiência organizativa oferecida consiste em longas reuniões, ajustes intermináveis de linha e pouquíssimas recompensas políticas para a vida desses trabalhadores. Nesse ponto emerge uma tensão importante entre tradição revolucionária e as condições subjetivas de nosso Brasil atual. E aqui proponho aproximar duas referências frequentemente tratadas de forma separada, a tradição organizativa associada a Vladímir Lênin e a crítica contemporânea da subjetividade formulada por Mark Fisher.

A tradição leninista costuma ser reduzida, de maneira simplificada e pouco inteligente, à imagem de uma organização rígida e ortodoxa. Até é, no bom sentido desses termos, no entanto, essa caricatura obscurece um aspecto fundamental do próprio Lênin, que é sua profunda flexibilidade tática, aliada à capacidade organizativa – duas coisas inexistentes para muitos comunistas no Brasil. Lênin revisava constantemente diagnósticos, estratégias e formas de luta diante das mudanças conjunturais russas do início do século XX. Lênin atuava onde pisava, na Rússia, e no seu tempo. Seu problema central não era preservar uma identidade comunista abstrata, mas construir condições efetivas de vitória em seu contexto.

A organização política, então, aparece como tecnologia política de concentração de forças. Sua função não é apenas preservar doutrina, tal como o Papa preserva os desígnios de Deus, mas é aumentar a capacidade prática de transformação política em prol da classe trabalhadora. A organização revolucionária, portanto, precisa operar estrategicamente na complexidade da conjuntura que vivemos para produzir deslocamentos reais na luta de classes, cuja pergunta é: estamos avançando e vencendo ou não? Esse modelo organizativo precisa pressupor algo que o neoliberalismo tornou profundamente instáveis as condições de possibilidade de formação de sujeitos capazes de sustentar compromissos coletivos duradouros.

É precisamente aqui que a contribuição de Mark Fisher se torna decisiva. Fisher argumenta que o capitalismo contemporâneo não atua apenas na esfera econômica, mas, a partir da economia, produz subjetividades específicas. O neoliberalismo organiza formas de vida marcadas por profunda ansiedade, individualismo, fragmentação social e esgotamento dos vínculos. A precarização contínua é um dos elementos que dificultam a construção desses vínculos coletivos mais estáveis e reduzem o horizonte político ao gerencialismo. A dificuldade organizativa não pode mais ser compreendida apenas em termos ideológicos, de convencimento de quem está fora e de ortopedia ideológica de quem está dentro. Ela envolve também transformações organizativas profundas, que municiem as organizações comunistas de nosso país para criar condições objetivas e subjetivas para uma experiência política, a militância, produtiva individual e coletivamente.

Nesse ponto, surgem dois riscos. O primeiro consiste em tentar impor modelos organizativos demasiadamente rígidos sobre sujeitos precarizados que já possuem enorme dificuldade de sustentar engajamentos prolongados. O resultado, nesse caso, costuma ser frustração, alta rotatividade militante e esgotamento político. Em meu pouco tempo de clínica psicanalítica, não foram poucas vezes que ouvi sobre o cansaço que dá militar em organizações que parecem não sair do canto. A sensação descrita é de um hamster correndo numa roda. O segundo risco consiste em concluir que a própria subjetividade neoliberal aliena qualquer possibilidade de reorganização coletiva. Nesse caso, ou se apela para um marxismo iluminista ingênuo, que tenta convencer as pessoas do contrário, achando que se o marxismo está certo, basta explicar isso às pessoas que elas vão despertar do sono eterno (e não estou descartando a importância do convencimento), ou a crítica social transforma-se em resignação ou numa melancolia crítica.

O desafio consiste justamente em evitar cair nessas armadilhas comuns. Isso exige repensar a relação entre organização, subjetividade e estratégia política. A organização não pode mais ser concebida apenas como aparato de transmissão de uma linha política previamente definida — com seus escribas lendo seus pergaminhos e estatutos, prontos para pôr em ordem o caos. Ela precisa funcionar como espaço de produção de sujeitos capazes de agir coletivamente. Essa formulação implica uma inflexão importante. Na forma principista analisada anteriormente, a organização tende a operar como guardiã da pureza ideológica. Em certas leituras dogmáticas do leninismo, ela aparece sobretudo como instância de centralização disciplinar. Aqui, porém, ela precisa ser concebida de outro modo, como máquina coletiva de elaboração estratégica. A organização deve produzir e organizar capacidades práticas de ação. Deve criar formas concretas de enfrentamento na luta de classes e de combate à impotência política produzida pelo neoliberalismo. Em vez de apenas orientar os militantes segundo uma linha sem efeitos práticos, uma organização precisa transformar-se a partir da experiência concreta de seus próprios membros. Ou seja, uma organização deve determinar seus militantes a partir de princípios e sob a luz de uma linha política, mas também deve ser porosa o suficiente para ser permeável às dinâmicas práticas de seus militantes e aos resultados políticos obtidos.

Essa mudança exige também redefinir o conceito de disciplina. Disciplina não pode ser reduzida à obediência passiva a uma linha previamente estabelecida – algo que acontece, apesar de ninguém admitir. Ela deve ser entendida como capacidade coletiva de sustentar decisões, de operar mecanismos de verificação e acompanhamento, de produzir espaços de acolhimento, de lazer e, principalmente, de aprender com a prática e reorganizar-se diante da conjuntura sempre que necessário. Nesse sentido, a disciplina não elimina reflexão crítica nem exige submissão absoluta à hierarquia. Pelo contrário, uma organização eficaz precisa incorporar seus resultados de modo honesto e a experiência concreta de seus militantes ao plano tático. A centralização continua necessária, pois a ação política exige coordenação. Contudo, não pode fundamentar-se na ideia de que a direção ocupa uma posição privilegiada de acesso à verdade política. A função da direção precisa ser outra, pois não vivemos na União Soviética nem nunca vivemos. Além de tarefas burocráticas, cabe sintetizar experiências, avaliar conjunturas em coletivo e coordenar estrategicamente as ações deliberadas coletivamente. Quando a centralização se fundamenta na preservação da linha correta, tende a produzir rigidez, hierarquias e fechamento, mas quando se fundamenta na necessidade prática de operar estrategicamente no mundo, aumenta significativamente a eficácia organizativa. Ou ao menos, creio eu, aumentam as possibilidades.

Isso implica também transformar a relação entre teoria e prática. A prática não deve ser tratada apenas como aplicação mecânica da teoria. Ela precisa ser compreendida como campo de produção de conhecimento político. Experiências concretas, inclusive fracassos, contradições e erros, precisam ser analisadas coletivamente e incorporadas à reelaboração dos planos de atuação. Nesse ponto, o diagnóstico de Fisher torna-se novamente relevante. Se o neoliberalismo fragmenta a experiência social e dificulta sua elaboração coletiva, a organização política precisa funcionar como contradispositivo capaz de recompor essa experiência coletiva em forma de aprendizado compartilhado. Isso exige criar espaços organizativos que não sejam excessivamente burocráticos ou formais. A organização precisa produzir experiências de coletividade e tornar-se um espaço de elaboração prática da ação política.

Há outro aspecto importante, que é a questão da motivação e do investimento libidinal. Organizações estruturadas exclusivamente em torno da exigência de coerência tendem a produzir culpa, exaustão e ressentimento, como vimos. Já uma organização orientada pela vitória precisa produzir sentido a partir da própria experiência da ação coletiva rumo à vitória, não só em derrotas, mas também em vitórias pontuais. Isso significa valorizar conquistas concretas, mesmo quando parciais – o que é diferente de rebaixar o horizonte. É reconhecer que a transformação política não acontece apenas nos grandes eventos revolucionários; ela se constrói também nas pequenas experiências de fortalecimento coletivo, na organização comunitária e na ampliação concreta da capacidade popular de agir, porque quem vence uma, pode vencer duas. Ou seja, é que vencer ensina a vencer, como dizem no futebol. Nesse sentido, o presente não pode ser tratado apenas como tempo de espera por uma revolução futura. Ele precisa tornar-se um campo efetivo de realização política. Uma organização que melhora concretamente a vida das pessoas demonstra, na prática, sua utilidade histórica, além de começar a construir, de fato, os alicerces para uma revolução que começa a nascer no agora.

A analogia com Cristo pode ser retomada aqui sob a leitura de Žižek. A cena do abandono na cruz expressa a dissolução de qualquer garantia transcendente. “Pai, por que me abandonaste?” não recebe resposta. Não há asseguramento ou amparo no final. A partir dali, Jesus e todos nós nos encontramos entregues à contingência da própria ação. Essa imagem ajuda a pensar um problema central da política revolucionária: não existem garantias históricas. Não há linha capaz de assegurar previamente a vitória. Marx, Lênin ou qualquer outra tradição revolucionária – nenhum deles oferece fórmulas acabadas para o presente. Isso não significa abandonar teorias. Significa reconhecer que nenhuma teoria substitui a necessidade prática de agir, aprender e reorganizar-se continuamente diante da realidade histórica, ainda que o marxismo seja de grande serventia para vencermos. Isso exige também outra relação com o fracasso. O fracasso não deve ser glorificado nem motivo de vergonha. Deve ser analisado criticamente. O problema não é errar, o problema é transformar a repetição do erro em sinal de pureza.

Tudo isso permanece no nível de hipóteses. O objetivo deste texto não é oferecer soluções prontas, trata-se antes de tentar formular problemas que frequentemente permanecem ocultos sob disputas doutrinárias intermináveis. Afinal, não há respostas certas sem formularmos as perguntas certas. Meu ponto central é que as organizações comunistas brasileiras não podem continuar funcionando apenas como espaços de autopreservação ou tribunais teórico-ideológicos. Se o capitalismo atual produz fragmentação, isolamento e esgotamento, então uma organização comunista precisa oferecer justamente o contrário, a experiência concreta da força da coletividade, de como a vida pode melhorar de fato assim, de espaços de pertencimento orgânicos e capacidade de agência. Isso implica assumirmos que precisamos construir novas formas organizativas capazes de produzir não apenas crítica, mas também o desejo de revolução e o desejo de militar, porque, apesar dos perrengues, é bom e torna a vida melhor. Uma política que se limita à denúncia e ao estar certo tende à impotência e ao fracasso. Já uma política capaz de produzir vitórias pequenas, mas reais, cria condições subjetivas para investimentos coletivos mais amplos. Assim, as condições de possibilidade de empreitadas maiores se tornam possíveis, eleva-se a consciência de classe em luta e afetos potentes podem circular.

Nesse sentido, a transformação política começa muitas vezes em experiências aparentemente modestas: melhorias locais, fortalecimento comunitário, ampliação de vínculos coletivos, conquistas concretas na vida cotidiana etc. Não porque isso substitua o horizonte revolucionário, pelo contrário, mas porque é nesse terreno que a confiança coletiva de que mudar tudo é possível se constrói materialmente. O capitalismo teme precisamente essa construção de um “nós”. A fragmentação neoliberal depende da dissolução das experiências coletivas, não por acaso. Por isso, uma política revolucionária eficaz não pode existir apenas no plano da linha justa, mas precisa demonstrar concretamente sua capacidade de organizar a vida coletiva de forma superior à lógica concorrencial do capitalismo. Se não formos capazes de provar isso na prática, não será o convencimento que vencerá.

Ao fim, resta reconhecer uma condição fundamental, a de que não existem garantias históricas transcendentais, seja Deus ou a linha justa (que opera como tal). Não há destino revolucionário assegurado. A transformação depende da capacidade prática de construir organizações vivas e organizativamente eficazes. Lênin encontrou esse ajuste fino na Rússia, lá atrás, no início do século XX. Nós, tanto tempo depois, tão distantes da Rússia, brasileiros que somos no século XXI, somos capazes também de encontrá-lo ou repetiremos mantras marxistas como dogmas religiosos? Isso exige abandonar tanto o conforto da derrota quanto a segurança oferecida pela pureza de uma linha revolucionária justa, mas impotente. Significa também aceitar a contingência da política, a instabilidade da história e o risco inevitável da ação coletiva. Venceremos? Não há como garantir. Mas há como aumentarmos nossas chances. Talvez seja precisamente aí que possa surgir novamente uma política transformadora, longe da contemplação infinita de uma linha que, de tão correta, é perfeita, mas na construção concreta de formas coletivas, imperfeitas, mas capazes de vencer. Porque, como diz a poeta, depois de encarar uma arma, talvez seja finalmente possível entender as múltiplas possibilidades de uma arma.

Notas

1. A frase foi proferida por György Lukács em entrevista a Pál Pándi e Péter Rényi, publicada em Essenciais são os livros não escritos (Nota da Editora). ↩︎

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Heribaldo Maia é psicanalista, historiador, mestre em filosofia, professor, comunicador e escritor.

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