O Debate Nêgo Bispo: ou o que é materialidade “no marxismo”?

Publicado em 18/03/2026 // 1 comentário

Fotografia da obra “Cabeza de Carlos Marx”, de Antonio Bisquert Pérez. Serie “Genios” 80X100. Imagem: Wikimedia Commons

Por Ronaldo Tadeu de Souza

Fonny e eu estávamos planejando reformar um estúdio lá no East Village. Parecia melhor para nós porque não tínhamos condição de morar num conjunto habitacional; o Fonny odeia esses lugares e não teria espaço para trabalhar nas suas esculturas. Os outros locais do Harlem eram até piores que os conjuntos habitacionais. A gente nunca é capaz de começar uma vida nova nesses lugares, fica sempre lembrando deles, e nunca ia querer criar um filho lá. Mas dá até para pensar, quando a gente vê quantas crianças são criadas nesses lugares, com ratos do tamanho de gatos, baratas do tamanho de camundongos, farpas do tamanho do dedo de um homem, e que de um jeito ou de outro conseguem sobreviver. Nem é bom pensar nas que não conseguem. E, para dizer a verdade, tem sempre alguma coisa muito triste naquelas crianças que conseguiram ou estão conseguindo sobreviver.

— Tish, personagem de James Baldwin, “Se a Rua Beale Falasse”

Nos últimos dias, o filósofo e psicanalista Douglas Barros publicou um artigo neste site em que propunha uma leitura crítica da obra, do pensamento e das ações do intelectual orgânico quilombola Antônio Bispo, o Nêgo Bispo. Seu texto foi respondido pelas pesquisadoras Camila Galetti e Sandra Sena, respectivamente da UNB e da UFAL, por Pâmela Carvalho, historiadora, no Alma Preta. Dos comentários de maior coerência e consistência teórica e política destaco o do historiador Jones Manoel, em seu canal, e o da crítica cultural Rosane Borges, na Folha de S. Paulo. (Ressalvo que Manoel, até o ponto que compreendi, concorda com os argumentos substantivos do ensaio, discordando, sim, e fortemente, da forma, da estilística, excessivamente combativa, de encaminhar a discussão feita por Barros.) Além disso, uma série de comentários e observações nas redes sociais foi apresentada, concordando e discordando de Contra Nêgo Bispo. Proponho, no que segue, contribuir com a querela. Desde já – e não é necessário furtar-se disso – obviamente, minha posição intelectual e política converge com a de Douglas Barros; no que concerne à forma (ainda que existam pessoas que compreendam que ela importa, e entendo essa posição) do escrito, reconheço não ser do meu perfil, de leitor crítico de esquerda nas discussões públicas (em se tratando de ciências sociais, filosofia – mas não sobre a estética do romance) me deter, prescritivamente, nela. Pois, isso exigiria outras faculdades e/ou outro temperamento dos autores e autoras: o que, por vezes, não é possível de se realizar (dado o espaço em que se escreve, a linha editorial, o tema em discussão, a posição política e o próprio estilo de escrever). Minha preocupação são, antes de tudo, as ideias e seus desdobramentos, eventualmente práticos – seguindo, acredito, o melhor da tradição marxista clássica, da Teoria Crítica da Sociedade (a primeira geração), de Frantz Fanon, da teoria francesa rebelde (sediciosa), do pensamento social crítico brasileiro e da tradição radical negra estadunidense. Com efeito, nem é preciso dizer da importância decisiva dos escritos, entrevistas, falas e ações de Nêgo Bispo para a composição de um campo plural e alargado nas ciências humanas brasileiras, para o entendimento de nosso país e para as lutas quilombolas. Ainda assim, suas posições, do mesmo modo que as minhas (guardadas, com a modéstia que cabe, as devidas proporções de importância e de tamanho) e as de qualquer outro/a, não estão isentas de serem postas na arena do juízo.

Contudo, minha estratégia aqui será distinta da de Barros. Ao contrário do que em boa medida foi dito, Contra Nêgo Bispo mobilizou (dentro, naturalmente, do limite de espaço), linha a linha o que Bispo disse e quis dizer e, circunstancialmente, o que decorre disso. Pode-se dizer que o núcleo das divergências seja, eminentemente, mas não só, qual o sentido do dispositivo de materialidade que compõe a teorização do autor de A Terra dá, a Terra Quer. Bem como, qual o nível de materialidade, ou não, do marxismo: e verdade seja dita, as oposições a Douglas Barros (que textualmente não citou Karl Marx no artigo que provocou a polêmica – há suposições e pressupostos, mas esses, no contorno preciso do texto, têm de decantar no momento seguinte da construção do conhecimento, para se confirmarem enquanto tais; por outras palavras, para saber se o autor de O Que é o Identitarismo? é marxista – o que, lendo seus ensaios e falas públicas, é factível dizer que o seja) se ancoraram na “recusa” do que é chamado em linhas gerais de marxismo europeu, eurocêntrico (branco), e suas limitações e equívocos. O que discordo nesse último ponto. Assim, o que Marx e os marxistas – esses circunstancialmente, dado a presença de diversidades incontáveis de marxismos, autores e autoras filiados a ele – querem dizer quando recorrem à noção de materialidade? Para além dos 100 volumes da obra completa de Marx e de Engels no projeto MEGA, podem-se citar a social-democracia alemã das origens, os comunistas italianos, Althusser, a Teoria Crítica da primeira geração, Frantz Fanon, os historiadores ingleses, os estudos culturais da Escola de Birmigham, os marxistas negros de Trinidad y Tobago (C.R.L James à frente), os bolcheviques, o marxismo ocidental brasileiro, Mariátegui, os Panteras Negras, Angela Davis, a New Left Review, o bolchevismo negro do Harlem com Hubert Harrinson etc. – o que todos eles querem dizer quando recorrem à noção de materialidade? E porque ela se distingue, “sobremaneira” – ou é, bem entendidas as coisas, relativamente antagônica – da materialidade (com a licença dos e das leituras…) proposta por Nêgo Bispo? Não citarei os textos de Bispo, algo que Douglas Barros já fez e, como entendo, o fez com qualidade e precisão teórica; ademais, e é desnecessário de minha perspectiva, ter que me defrontar com afirmações de que fui desonesto…, que não entendi o quilombismo contracolonial…, que ele não está entre nós e não pode se defender…, que fui superficial ao ler os textos do quilombola do Piauí… Dispenso-me de enfrentar essas tolices moralistas do progressismo (movimentista) bem-pensante e conformista com o estado de coisas atual. A divergência teórica, intelectual e política, aqui, se dará, portanto, pelo negativo; ou seja, nas linhas abaixo reconstruo um dos trabalhos de Marx – há outros… – no qual podemos averiguar com certo delineamento o que ele e os “marxistas” entendem por materialidade. Trata-se do texto Introdução à Crítica da Economia Política, de 1857; nas implicações imanentes da interpretação, irão emergir, assim espero, minhas discordâncias com o projeto intelectual de Antônio Bispo dos Santos, ou com o que pode decorrer de suas elaborações vivenciais (dado que os que pensam com e através dele asseveram que ele não tinha um projeto… ao modo do pensamento eurocêntrico).

Seria desperdiçar espaço valioso elaborar a história intelectual do texto de 1857 (concernente à de Marx, em especial a O Capital). Para quem se interessar, é mais bem adequado estudar o monumental Gênese e Estrutura do Capital de Karl Marx, Ed. Contraponto, de Roman Rosdolsky.

Vejamos. No início do escrito, Marx apresenta de maneira precisa e, em alguma medida, categórica, o que ele pretende: “o estudo é, em primeiro lugar, a produção material”¹. (Será perceptível que estilizo sobremaneira a noção de produção no texto de 1857 vis-à-vis à compreensão da materialidade; que naturalmente são momentos distintos na obra de Marx: aqui é necessário o trabalho teórico de elaboração como sugeriu Althusser² sobre o Introdução à Crítica da Economia Política.) Notemos que a frase não contém, diretamente, qualquer referência à economia, e especialmente, à economia capitalista. Produção material, nesse sentido, é a única condição que caracteriza efetivamente os seres humanos; e ela, diz Marx na sequência, só se efetua por “indivíduos”³ vivendo e produzindo “em sociedade”⁴. A materialidade surge aqui como o efeito dinâmico de um conjunto de pessoas que desejam a sobrevivência; foi isto que Adam Smith e David Ricardo não entenderam – pois, para eles, toda a produção decorre, por exemplo, do caçador ou do pescador enquanto indivíduos isolados. Não significa que a materialidade esteja ausente, mas sim que se trata de uma produção material transfigurada em ficção. É que os economistas burgueses e certos “historiadores da civilização”⁵ não compreenderam que, na era moderna, os indivíduos, ao fabricarem sua existência, o fazem alheios à comunidade relacional: não como ponto de partida, e sim como um “resultado histórico”⁶, consequência de diversas e múltiplas mudanças na forma de conformação da vida. Uma delas é a “decomposição das formas feudais [coletivas] de sociedade”⁷. E, quanto mais a individualidade se mostra na modernidade, mais ela está, materialmente, enredada pela totalidade das interações que produzem a sociedade em-si e para-si. Por isso a contradição de que, ao recuarmos na história, vemos o indivíduo aparecer dependente da comunidade – ao passo que, quanto mais avançamos, as relações materiais totais de produção, que apanham-formam-forjam os indivíduos, ficam ocultadas, sendo sublinhada a pessoalidade. Para Marx, é uma pura percepção estética; de modo que “a produção [e a vivência] do indivíduo isolado”⁸ – bem como de fenômenos sociais, políticos e culturais que também aparecem isolados – “é uma coisa tão absurda como o desenvolvimento da linguagem sem indivíduos que vivem juntos e falem entre si”⁹.

Na sequência, Marx passa a abordar a produção no seu aspecto mais, por assim dizer, econômico. Aqui inicia-se uma análise sensível do pensamento do filósofo alemão (e do marxismo); a saber, as articulações imanentes entre o geral e o particular. (Nos termos que este ensaio se propõe: da materialidade como tal, posta em seu significado ativo, mutável e variável; no vocabulário do próprio Marx, eivado de determinações – explosão de determinidades historicamente constituídas.) Considerando a conformação teórica e substantiva, a Introdução à Crítica da Economia Política tem a intenção de investigar algo que já observamos acima: os processos de produção – esses sempre vistos da perspectiva de oferecer maneiras de sobrevivência para os indivíduos vivos; ocorre que Marx não só objetiva compreender esses processos apenas, mas averiguar a organização da produção em “uma determinada época histórica, [a] produção burguesa moderna”¹⁰. Vale dizer, trata-se de investigar as especificidades das estruturas materiais que são estabelecidas – e reproduzidas – para a existência no âmbito das relações econômico-sociais burguesas. Contudo, para assim proceder, é necessária a investigação da produção em geral, mesmo essa, na concepção marxista, sendo entendida enquanto uma “abstração razoável”¹¹. Com isso, toda a produção da vida possui um “caráter geral”; e mais, há “elementos comuns” – materialidade universal, conteúdo genérico, substância global – “a todas as épocas”¹². Neste ponto delicado do pensamento do autor de O Capital, presenciamos dois equívocos cometidos por seus críticos: o primeiro é recusar Marx, afirmando que ele ainda está inscrito nos padrões universalistas, problematicamente generalistas (eurocêntricos), por pressupor a sociedade capitalista, a classe operária e a burguesa, o desenvolvimento da técnica em termos gerais (ou por ter analisado a classe operária europeia branca como classe universal). O segundo é, inevitavelmente, decorrência do primeiro, de modo que se sequestra a crucial preocupação expressa em toda a construção das reflexões empreendidas por ele acerca da diferença específica que guarda a produção material no contexto da era de Balzac. Assim, o que Marx perseguiu foi o núcleo dialético-imanente da materialidade na relação contraditória entre o geral (a produção em geral da vida) e o particular (a produção material historicamente estabelecida) – pois “se não existe uma produção em geral […] não pode haver produção particular”¹³, e mais, não pode existir “ramos particulares de produção”¹⁴. De modo que o marxismo, via de regra, obviamente, ao longo do percurso das ideias e das políticas que construiu, evitou transformar “as diferenças históricas em leis geralmente humanas”¹⁵. (Por isso, em alguma medida, é um disparate sustentar que Marx, meramente, analisa a classe operária branca europeia como a classe universal; trata-se, definitivamente, de não estar atento ao sentido mesmo do seu pensamento e de sua ação.) Ocorre que a determinação em geral tinha de ser elaborada, organizada e transposta na sequência, para a forma da exposição do pensamento: com efeito, “existem determinações comuns a todos os graus de produção, apreendidas pelo pensamento como gerais […] esses são fatores abstratos, os quais não explicam nenhum grau histórico efetivo da produção”¹⁶. O jogo da materialidade, dessa maneira, compreende o geral e o particular. Não há “o negro”; há o negro como negro em determinadas condições históricas (gerais e específicas). A África, as expressões culturais afro-brasileiras etc. em geral (e elas se constituem e existem também em geral…), só existem, efetivamente, como múltiplas determinações em certas circunstâncias concretas, materiais (particulares), de produção da vida.

A última argumentação nos conduz para aquela que talvez seja a parte mais importante do esboço de 1857: o tópico sobre o método da economia política. Marx inicia esse ponto com a seguinte afirmação: “a população é uma abstração, se desprezarmos, por exemplo, as classes que a compõem […], estas classes são uma palavra vazia de sentido se ignorarmos os elementos em que repousam, por exemplo: o trabalho assalariado, o capital, etc.”¹⁷. E continua: “o capital, por exemplo, sem trabalho assalariado, sem valor, sem dinheiro, sem o preço, etc., não é nada”¹⁸. O que essa formulação, aparentemente simples, revela? O que ela nos diz concernente à preocupação (polêmica) deste texto sobre o sentido da materialidade para os marxistas? Assim, o trecho é apresentado para ser negado com radicalidade no desdobramento da Introdução… . Pelo qual o procedimento de começar pela população, pela nação e pelo Estado foi o empreendido pelos “economistas do século XVII”; e, ao fazerem isso, chegam, de maneira desordenada, desconexa, a certos elementos da produção material – como a divisão do trabalho, o dinheiro e o valor – apenas e somente de forma isolada.

Em Marx, trata-se da totalidade de determinações – vale dizer, de um conjunto de situações socio-históricas constituídas pelas ações concretas dos indivíduos produzindo sua existência; “relações [materiais] diversas”¹⁹. Daí que a noção ou significado de materialidade para Marx seja, na verdade, a síntese de muitas determinações – a materialidade é a “unidade do diverso”²⁰. Contudo, essa somente pode aparecer no pensamento (no conhecimento) enquanto processo resultante – a síntese como resultado – de modo que “as determinações abstratas conduzem à reprodução do concreto por meio do pensamento”²¹. A materialidade apreendida, portanto, “é de fato”, diz Marx, “produto do pensar”²². Com efeito, o pressuposto conceitual – o mundo humano que aparece de maneira dialética no cérebro, categorialmente – nada mais é que o método de representação do “processo histórico efetivo”²³ em conceito e em forma de exposição. Segue-se, na Introdução…, ainda no comentário do método da economia política, um parágrafo que comenta simultaneamente o cenário e a exigência de “toda ciência histórica e social”²⁴ que se quer crítica e revolucionária. O sujeito-objeto dessas é a moderna sociedade burguesa; quer dizer, é, em alguma medida, o conceito de sociedade burguesa que se configura em objeto de conhecimento. No entanto, as ciências sociais, históricas e a filosofia, tal como o “marxismo” as compreende, têm de conceber que o conceito mesmo daquela está “dado […] na realidade efetiva”²⁵; por outras palavras, as formas de apreensão dos objetos-sujeitos do estudo são representadas “no cérebro”²⁶, dialeticamente, como síntese dos modos de ser categoriais – são intrincadas “determinações da existência”²⁷. Por isso, para Marx, desdobra-se que o fundamental é o entendimento acerca de quais situações no âmbito da produção determinada (percebida no cérebro) adquirem predominância diante das demais, enredando em contradições outras formas de existência; novamente, é a interação tensa, dialética, entre a materialidade em geral e as condições da materialidade particular que está no centro da teorização e da ação política marxista. Em linguagem poética, diz o revolucionário alemão: “em todas as formas de sociedade, é uma determinada produção e suas correspondentes relações que estabelecem a posição e a influência das demais produções e suas respectivas relações. É uma iluminação universal em que todas as demais cores estão imersas e que as modifica em sua particularidade. É um éter particular que determina o peso específico de toda existência que nele se manifesta”²⁸ [grifo meu].

Qual a implicação dessa breve reconstrução do ensaio (esboço) de 1857, a assim chamada Introdução…, à qual o pensador comunista se refere no prefácio de Para a Crítica da Economia Política de 1859? O que significa materialidade para a teoria marxista, então? E por que ela se opõe, de certo modo e, bem entendidas as coisas, à materialidade presente nas reflexões de Nêgo Bispo?

Decorre da exposição acima, portanto, que a materialidade da vida está inscrita em determinações variadas – que se articulam constituindo as formas de produção da existência material (e espiritual). Pois parte-se de determinações conceituais gerais, a maneira “única” pela qual se pode apreender os fenômenos, o “concreto pensado”; mas a classe em geral, por exemplo e enquanto determinação conceitual, repousa sobre materialidades específicas no quadro de múltiplas existências que, em contradição umas com as outras, configuram um todo complexo. Assim, não há “o” quilombo, “a” experiência quilombola, “a” vivência do quilombismo – há, isto sim, e aqui é preciso dizer desde a perspectiva marxista: o quilombo, a existência quilombola e a vivência do quilombismo em circunstâncias particulares determinadas, no contexto, e que conformam a produção social da vida brasileira. Tratar essa forma de vida apartada das determinações contraditórias e variadas – para Marx e os marxistas – é sim uma abstração, uma “abstração vazia”. (E, neste prisma, goste-se ou não, aceite-se ou não, existem divergências consideráveis com a concepção de materialidade que constitui o pensamento criativo e seminal de Antônio Bispo do Santos.) Ou seja, implica, de algum modo, que os quilombos e seus belos dispositivos – discursivo, estético, ecológico, alimentar, ancestral (sim, somos negros e negras e temos ancestralidade, e a “reivindicamos”, ao contrário do que pensam alguns, pois não saímos direto da periferia e outros lugares para sermos bolsistas de qualquer agência de fomento à pesquisa, para os bancos das salas de aula de instituições públicas de ensino superior, para doutorados sanduíches em New York, Paris, Londres e Berlim) – estão enredados, infelizmente, nas determinações particulares da luta de classes no Brasil atual, bem como no cruel e devastador regime de acumulação de capital (pós-2008) que “organiza” a violenta economia neoliberal protegida por um Estado schmittiano (Carl Schmitt) e seus sicários. E, nessa medida, aparece a contradição de os quilombos e Nêgo Bispo “nos proporcionarem […] um prazer estético e [terem] ainda para nós, em certos aspectos, o valor normativo e de modelos inacessíveis [para a generalidade social]”. (Mesmo sendo fundamentais na ação e conformação do campo radical de esquerda.)

Com efeito, não se está eliminando ou rechaçando a resistência e a capacidade de organização de Bispo em torno das reivindicações dos quilombolas e comunidades rurais do interior do Piauí (e outras regiões), como bem salientou o historiador Jones Manoel; acredito que ainda nos reste algo que negue as obscenidades do mundo contemporâneo. Contudo, temos uma posição delineada que, neste debate, foi vigorosa, sistemática e decisionisticamente não aceita e contestada – e Douglas Barros tem razão ao observar as repercussões que ainda vigoram nas disputas teóricas, intelectuais e políticas da derrota histórica da esquerda (radical, revolucionária e marxista) no século XX com a queda do Muro de Berlim e a dissolução da União Soviética –, e assim deve ser na disputa de ideias com vistas à luta pelo fim da exploração, opressão e sofrimento humano. Por fim, a convergência teórica e política com vistas a horizontes emancipatórios, como bem afirmou Perry Anderson em 2000 no editorial de relançamento da New Left Review, o Renovaciones [Renovações]²⁹, é necessária e imprescindível no enfrentamento à ordem contrarrevolucionária neoliberal, com seus katechons da vez; é não só possível, mas desejável uma “síntese” teórico-política-estratégica explosiva e insurrecional entre a materialidade de Nêgo Bispo e a materialidade marxista (mesmo entendendo uma certa e relativa predominância desta), em geral. Para isso, contudo, tem de ser “permitido” expressarmos nossas posições com clareza e configuração plena, para dizermos que não há “a” Tish, mas a Tish (e seu amor por Fonny) e suas determinações gerais e particulares, materiais, da rua Beale que adquiriu forma literária pela genialidade de James Baldwin.

Três Adendos ao Debate sobre a Decolonialidade na Revista Piauí

1) É como se não nos fosse permitido ser marxista e comunista, como se tivéssemos que abdicar do pensamento de Marx, de seu legado teórico e político, e da história intelectual que se construiu a partir dele (com concordâncias e divergências); e fôssemos obrigados a aceitar as supostas inovações nas ciências sociais e na filosofia que foram soerguidas ao longo do século XX – é, em definitivo, uma espécie educada e elegante de decisionismo intelectual e acadêmico, que foi defendido pelo kojeveano Francis Fukuyama no seu O Fim da História e o Último Homem.

2) Acerca da necessidade de conhecimento aprofundado ou não que os críticos da decolonialidade teriam de apresentar para sustentarem a contento seus argumentos: é óbvia a necessidade de conhecimento básico, informado, sobre o que se está enfrentando teórica e politicamente; outra coisa é exigir o conhecimento específico, técnico, da questão em debate. Se fosse assim, o debate intelectual estaria impossibilitado de pronto, haveria apenas técnicos-do-saber-prático (Sartre). (Estamos em um momento em que é urgente distinguir a existência intelectual – engajada, orgânica – do trabalho acadêmico-universitário e suas demandas diárias: burocracia, agendas de pesquisa, relatórios institucionais, obrigações departamentais etc…). Ademais, é uma contradição que podemos dizer performática, pois a especificidade do conhecimento – e, nas ciências humanas, é mais grave – é a máxima expressão da civilização ocidental branco-burguesa, que mesmo um autor insuspeito de suas posições nacionalistas em favor da Alemanha imperialista, como Max Weber, teve de advertir no fim de A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo³⁰ (várias edições); que “quis o destino, porém, que o manto virasse uma rija crosta de aço = jaula de ferro […] [pois] especialistas sem espírito, gozadores sem coração: esse Nada imagina ter chegado a um grau de humanidade nunca antes alcançado” (o estilo nietzschiano… é evidente). Por outro lado, teríamos de chegar à conclusão de que as “únicas pessoas” que poderiam criticar Marx no Brasil seriam José Arthur Giannotti, Mario Duayer e Jorge Grespan, que leram O Capital de cima a baixo e de baixo para cima: e todos e todas exibem críticas diárias a ele como se tivessem se debruçado ao menos sobre alguns de seus mais importantes trabalhos.

3) É conveniente ponderar as discussões sobre a modernidade enquanto tal, sua homogeneidade; (Marshall Berman em Tudo o Que é Sólido Desmancha no Ar, Ed. Companhia das Letras, 2001), propõe uma tripartição do fenômeno – modernização, modernismo e modernidade). E Perry Anderson, em Modernidade e Revolução [ver Afinidades Seletivas, Ed. Boitempo, 2012], ensaio crítico ao livro de Berman, sugere a recusa dos vários modernismos – Kafka, Joyce, Proust, expressionismo, Woolf, surrealismo, Maiakovski, o Cubismo de Picasso e o quadro Guernica em alusão à Guerra Civil Espanhola de 1936 – à ordem social vigente, de modo que os vários sentidos da modernidade estavam inscritos em seu estatuto imaginativo, em sua sensibilidade inconformista, em sua crítica feroz e destrutiva ao academicismo oficial nas artes plásticas e em sua esperança de felicidade (Baudelaire) nas mudanças daquele tempo vinda dos de baixo; tais perspectivas a fizeram convergir com a revoluções sociais de começos do século XX. Não é preciso dizer do ponto de vista eminentemente “eurocêntrico” de Anderson: ainda assim, o artigo merece ser lido, estudado e debatido (sobretudo, pelos que não concordam com ele).

Notas

Ver Karl Marx, Introdução à Crítica da Economia Política. In: Os Pensadores,1974, Ed. Abril Cultural p. 109. [Introdução à Crítica da Economia Política. In: Grundrisse, Ed. Boitempo, 2011, p. 39 a 64]. ↩︎
Conf. Louis Althusser – Sobre o Trabalho Teórico, Ed. Presença/Martins Fontes, 1978. ↩︎
Conf. Karl Marx, 1974, p. 109 ↩︎
Conf. Karl Marx, 1974, p. 109. ↩︎
Ver Karl Marx, 1974, p. 109. ↩︎
Ver Karl Marx, 1974, p. 109. ↩︎
Ver Karl Marx, 1974, p. 109. ↩︎
Ver Karl Marx, 1974, p. 110. ↩︎
Ver Karl Marx, 1974, p. 110. ↩︎
Ver Karl Marx, 1974, p. 110. ↩︎
Conf. Karl Marx, 1974, p. 110. ↩︎
Sobre essa frase em especial, conferir e estudar com precisão, Karl Marx, 1974, p. 111. ↩︎
Ver Karl Marx, 1974, p. 111. ↩︎
Ver Karl Marx, 1974, p. 111. ↩︎
Ver Karl Marx, 1974, p. 112. ↩︎
Ver Karl Marx, 1974, p. 113. ↩︎
Ver Karl Marx, 1974, p. 122. ↩︎
Ver Karl Marx, 1974, p. 122. ↩︎
Ver Karl Marx, 1974, p. 122. ↩︎
Ver Karl Marx, 1974, p. 122. ↩︎
Ver Karl Marx, 1974, pp. 122 e 123. ↩︎
Ver Karl Marx, 1974, pp. 122 e 123. ↩︎
Ver Karl Marx, 1974, p. 124. ↩︎
Ver Karl Marx, 1974, p. 127. ↩︎
Ver Karl Marx, 1974, p. 127. ↩︎
Ver Karl Marx, 1974, p. 127. ↩︎
Ver Karl Marx, 1974, p. 127. ↩︎
Nesta citação ver Karl Marx – Introdução à Crítica da Economia Política. In: Grundrisse, Ed. Boitempo, 2011, p. 59. ↩︎
Conf. Perry Anderson – Renovaciones, New Left Review, nº 2, 2000. ↩︎
Conf. sobre essa discussão, Michael Lowy – A Jaula de Aço: Max Weber e o marxismo weberiano, Ed. Boitempo, 2014. ↩︎

***
Ronaldo Tadeu de Souza é professor do Departamento de Ciência Política da UFRJ. Realizou pesquisa de pós-doutorado junto ao Departamento de Ciência Política da USP, e é pesquisador do Centro de Estudos em Cultura Contemporânea-Cedec (Círculo de Leituras Florestan Fernandes), do GPDET-UFRJ/CNPq, e do Laboratório Interdisciplinar de Estudos em Política e Pensamento Crítico do DCP-UFRJ.

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