Cultura inútil: Pensamentos profundos, e rasos também

15 04 27 Mouzar Benedito Cultura InútilPor Mouzar Benedito.

Jorge Luís Borges: “Todos os caminhos levam à morte. Perca-se”.

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Paulo Leminski: “Salve-se quem quiser. Perca-se quem puder!”.

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Tom Jobim: “Viver no exterior é bom, mas é uma merda. Viver no Brasil é uma merda, mas é bom”.

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Graciliano Ramos: “Fiz coisas boas que me trouxeram prejuízo; fiz coisas ruins que me deram lucro”.

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Clarice Lispector: “Liberdade é pouco. O que eu desejo ainda não tem nome”.

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Eça de Queiroz: “Políticos e fraldas devem ser trocados de tempos em tempos pelo mesmo motivo”.

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Isadora Duncan: “Você já foi selvagem aqui uma vez. Não deixe que eles lhe domem”,

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Carlito Maia: “Evite o tráfico. Plante em casa”.

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Carlito Maia, de novo: “Liberdade sexual é foda!”.

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Padre Antônio Vieira: “Mais afronta a mesura de um adulador que a bofetada de um inimigo”.

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L. Menchen: “É pecado pensar mal dos outros, mas raramente é engano”.

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Santos Dumont: “É para Paris que emigra a alma dos bons americanos quando morrem”.

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Xiquote (pseudônimo de Bastos Tigre): “Somente num caso é possível a amizade de dois homens, havendo uma mulher no meio: se ela é sogra de ambos”.

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Rui Barbosa: “Amigos e inimigos estão, amiúde, em posições trocadas. Uns nos querem mal e fazem-nos bem. Outros nos almejam o bem e fazem-nos mal”.

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Karl Marx: “O caminho do inferno está pavimentado de boas intenções”.

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Henny Young: “Sabe o que significa voltar para casa à noite e encontrar uma mulher que lhe dá amor, afeto e ternura? Significa que você entrou na casa errada, só isso”.

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Machado de Assis: “O melhor jeito de apreciar o chicote é ter-lhe o cabo nas mãos”.

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Berilo Neves: “Dá-se o nome de trovoada a um barulho que chega atrasado, já passou. É como conselho dado depois que nos casamos: já não adianta…”.

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Camilo Castelo Branco: “Não há amor que resista a 24 horas de filosofia”.

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Luís Carlos Prestes (poucos dias antes do golpe de 1964): “Não há condições para o golpe reacionário. Se os golpistas tentarem, terão as cabeças cortadas”.

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Mark Twain: “Prefiro o paraíso pelo clima, o inferno pelas companhias”.

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Carlos Drummond de Andrade: “A minha vontade é forte, mas a minha disposição de obedecer-lhe é fraca”.

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Barão de Itararé: “Mais valem dois galos cantando no poleiro do que um na testa”.

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Érico Veríssimo: “De que serve construir arranha-céus, se não há mais almas humanas para morar neles?”.

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Darcy Ribeiro: “Mais vale errar se arrebentando do que poupar-se para o nada”.

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Johann Goethe: “Só sabemos com exatidão quando sabemos pouco. À medida que vamos adquirindo conhecimentos, instala-se a dúvida”.

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Getúlio Vargas: “Nos períodos de exaltação e de luta não é raro vermos a democracia matando em nome da liberdade e a fé religiosa trucidando em nome de Deus”.

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Fialho de Almeida: “Um cínico disse: só os imbecis se portam bem. E eis aí uma verdade universal”.

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Ellen Goldman: “Mostre-me uma mulher que quer ser magra apenas por razões de saúde e e eu lhe mostro um homem que lê Playboy apenas pelas entrevistas”.

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Mário Quintana: “Tudo que acontece é natural. Inclusive o sobrenatural”.

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Kurt Vonnegut: “Humanista é uma pessoa com grande interesse pelos humanos. Meu cachorro é humanista”.

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Trilussa: “Quem gasta tudo o que possui economiza o choro dos herdeiros”.

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Vítor Caruso: “Chamar cara-metade à própria esposa é perigoso: pode dar a ideia de que há um sócio”.

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Mário de Andrade: “Popular é o ruim gostoso”.

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Marilyn Monroe: “Hollywood é um lugar onde te pagam mil dólares por um beijo e cinquenta centavos por sua alma”.

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Chico Buarque (respondendo à acusação de “passadista” que lhe fez o movimento tropicalista, em 1968): “Nem toda loucura é genial, assim como nem toda lucidez é velha”.

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Millôr Fernandes: “Democracia é quando eu mando em você, ditadura é quando você manda em mim”.

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Afrânio Peixoto: “É cético o caramujo: desconfia de tudo, até da própria casa. Por isso anda com ela às costas”.

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Confúcio: “Para conhecermos os amigos é necessário passar pelo sucesso e pelo fracasso. No sucesso, verificamos a quantidade e, na desgraça, a qualidade”.

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Viana Moog: “Tragédia sem incesto é drama”.

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Ambroise Pierce: “Bem-estar é o estado da alma produzido pela observação do mal-estar do nosso vizinho”.

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Dercy Gonçalves: “Nunca tive amor pelos homens. Com eles sempre fiz negócios”.

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Mae West: “Nunca cometa o mesmo erro duas vezes. A não ser que tenha sido bom”.

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Mae West, de novo: “A virtude tem suas vantagens, mas não dá bilheteria”.

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Capistrano de Abreu: “É bom que os críticos estreiem por obras próprias”.

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Harry Benjamin: “Não acrescente dias à sua vida, mas vida aos seus dias”.

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Graça Aranha: “A civilização é uma violência do homem à natureza”.

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Charles Chaplin: “Se matamos uma pessoa somos assassinos. Se matamos milhões de homens, celebram-nos como heróis”.

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João Grosso (de Nova Resende): “Homem que não come cinco pratos de comida, pra mim não é homem”.

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Fernando Pessoa: “As figuras imaginárias têm mais relevo e verdade que as reais”.

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Fernando Sabino: “Não confio em produto local. Sempre que viajo, levo meu uísque e minha mulher”.

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Einstein: “Tristes tempos os nossos, em que é mais fácil desintegrar um átomo do que um preconceito”.

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Autor desconhecido: “Para evitar filhos, transe com a cunhada… Se nascerem, serão sobrinhos”.

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Paula Nei: “A democracia seria ideal se não tivesse sovaco. Tudo!, tudo!, menos tal cheiro de suor honrado”.

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Stanislaw Ponte Preta: “No Brasil, as coisas acontecem, mas depois, com um simples desmentido, deixam de acontecer”.

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Tim Maia: “Comecei uma dieta, cortei bebidas e comidas pesadas, e em um mês perdi trinta dias”.

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Sócrates: “O ideal no casamento é que a mulher seja cega e o homem surdo”.

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Luís Fernando Veríssimo: “Brasil: esse país de corruptos sem corruptores”.

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Al Capone: “Não entendo como alguns escolhem o crime, quando há tantas maneiras legais de ser desonesto”.

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Che Guevara: “Quando o extraordinário se torna cotidiano, é a revolução”.

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Victor Hugo: “Em tempo de revolução, cuidado com a primeira cabeça que rola. Ela abre o apetite do povo”.

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Glauber Rocha: “A História é feita pelo povo e escrita pelo poder”.

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Baiaco (craque do time do Bahia, que não entrou num jogo porque estava contundido): “Comigo ou sem migo, o Bahia ganha”.

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Walther Waeny: “O homem é tão egoísta que foi preciso falar-lhe de recompensa em outra vida para que ele praticasse o bem nesta”.

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Woody Allen: “Não é que eu tenha medo de morrer. É que eu não quero estar lá na hora que isso acontecer”.

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Marquês de Maricá: “Folgamos com os erros alheios como se eles justificassem os nossos”.

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Mouzar Benedito, quer dizer, eu mesmo: “Há uns tempos, velho começou a ser chamado de idoso, depois passou a ser da ’terceira idade’ e por fim da ‘melhor idade’. Assim capenga a humanidade.”

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Ou clique aqui, para ver todas as outras colunas da série “Cultura inútil”, de Mouzar Benedito, no Blog da Boitempo!

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Mouzar Benedito, jornalista, nasceu em Nova Resende (MG) em 1946, o quinto entre dez filhos de um barbeiro. Trabalhou em vários jornais alternativos (Versus, Pasquim, Em Tempo, Movimento, Jornal dos Bairros – MG, Brasil Mulher). Estudou Geografia na USP e Jornalismo na Cásper Líbero, em São Paulo. É autor de muitos livros, dentre os quais, publicados pela Boitempo, Ousar Lutar (2000), em co-autoria com José Roberto Rezende, Pequena enciclopédia sanitária (1996) e Meneghetti – O gato dos telhados (2010, Coleção Pauliceia). Colabora com o Blog da Boitempo quinzenalmente, às terças. 

Mary Wollstonecraft e as origens do feminismo

wollstonecraft2[Mary Wollstonecraft, em retrato de John Opie, 1797]

Por Luis Felipe Miguel.*

Mary Wollstonecraft (1759-1797), é geralmente considerada – por boas razões – a fundadora do feminismo. Seu pensamento marca a primeira elaboração sistemática de um entendimento das raízes da opressão sofrida pelas mulheres.

Sua obra mais importante, Reivindicação dos direitos da mulher, foi publicada em 1792 e sofreu, também, o influxo da Revolução Francesa.1 A autora havia publicado, dois anos antes, Reivindicação dos direitos do homem, como resposta às Considerações sobre a revolução em França, obra antirrevolucionária de Edmund Burke. Portanto, foi também a promessa de emancipação dos homens, pelos republicanos franceses, que levou Wollstonecraft a sistematizar suas reflexões sobre a necessidade de e os obstáculos para a emancipação das mulheres. “O direito divino dos maridos, tal como o direito divino dos reis, pode, espera-se, nesta era esclarecida, ser contestado sem perigo.”2

O programa dessa primeira fase do feminismo tinha como eixos a educação das mulheres, o direito ao voto e a igualdade no casamento, em particular o direito das mulheres casadas a dispor de suas propriedades. Ao colocar, com clareza exemplar, o problema em termos de direitos, Wollstonecraft promove uma inflexão na direção da construção de uma teoria política feminista. Ela é também uma autora singular pela maneira como, ao tratar dessas questões (com o foco voltado particularmente para a primeira delas), combina a adesão (quase inevitável) às ideias dominantes da época com elementos de inusual radicalidade.

É assim, por exemplo, que a demanda por educação tem por objetivo exclusivo permitir o livre desenvolvimento da mulher como ser racional, fortalecendo a virtude por meio do exercício da razão e tornando-a plenamente independente.3 Não há nenhuma concessão ao argumento da “produção de uma companheira melhor para o homem”, que, no entanto, foi comum no feminismo do século XIX. Um autor como John Stuart Mill (1806-1873), a despeito de sua defesa veemente da igualdade de direitos, continuava julgando que

a maior ocupação da mulher deve ser embelezar a vida: cultivar, em seu próprio benefício e daqueles que a rodeiam, todas as suas faculdades de mente, alma e corpo.4

Nada mais longe da posição de Wollstonecraft.

O chamado “feminismo liberal”, que nasceu no século XVIII, desenvolveu-se ao longo do século XIX e teve exatamente Wollstonecraft e Stuart Mill como principais expoentes, é acusado com frequência de possuir um marcado viés de classe. De fato, Stuart Mill afirmava, por exemplo, que cuidar da casa não é uma verdadeira ocupação, pois “não significa nada mais do que comprovar que os criados cumpram seu dever”.5 Mas é necessário cuidado antes de estender esse veredito a todo o feminismo anterior ao século XX, sem o matizar. Um paralelo entre a ausência de representação política das mulheres e dos operários já aparece na própria Wollstonecraft.6 Nos Estados Unidos, líderes sufragistas como Elizabeth Cady Stanton (1815-1902) e Susan B. Anthony (1820-1906) eram também destacadas advogadas da abolição da escravatura.7 O paralelo entre a escravidão negra e a escravidão feminina era comum entre escritoras dos dois lados do Atlântico, sendo desenvolvido, por exemplo, por Harriet Taylor Mill (1807-1858), em seu libelo pelo voto das mulheres.8

É evidente que as determinações sobrepostas das desigualdades de gênero, classe e raça não aparecem no feminismo do século XVIII e XIX da forma como foram desenvolvidas por parte das feministas posteriores. O próprio paralelo entre a situação das mulheres e dos escravos revela que as escravas não participavam do coletivo em nome do qual as sufragistas falavam.9 Mas uma feminista de trajetória invulgar como Sojourner Truth (c. 1797-1883), que foi escrava e empregada doméstica antes de se tornar oradora política, mostra que, se não era produzida uma reflexão aprofundada, ao menos havia, em parte do movimento de mulheres da época, uma sensibilidade para entender a condição feminina de forma bem mais complexa. Ela observou, em seu famoso discurso “Ain’t I a woman?”:

Aquele homem diz que as mulheres precisam ser ajudadas a entrar em carruagens, erguidas para passar sobre valas e receber os melhores lugares em todas as partes. Ninguém nunca me ajudou a entrar em carruagens, a passar por cima de poças de lama nem me deu qualquer bom lugar! E eu não sou uma mulher? Olhem pra mim! Olhem pro meu braço! Tenho arado e plantado e recolhido em celeiros, e nenhum homem poderia me liderar! E eu não sou uma mulher? Posso trabalhar tanto quanto e comer tanto quanto um homem – quando consigo o que comer – e aguentar o chicote também! E eu não sou uma mulher? Dei à luz treze filhos e vi a grande maioria ser vendida para a escravidão, e quando eu chorei com minha dor de mãe, ninguém, exceto Jesus, me ouviu! E eu não sou uma mulher?10

Por outro lado, o século XIX viu também o surgimento de um feminismo socialista que, por conta da radicalidade de suas propostas, ficou à margem das correntes dominantes do sufragismo. Flora Tristan (1803-1844), figura pública e escritora influente em sua época, fez da situação da mulher trabalhadora um dos eixos centrais de seu tratado socialista utópico sobre a união operária, vinculando opressão de classe e de gênero.11 Já os escritos de Marx e Engels deixaram um legado ambíguo. Por um lado, fizeram a defesa ardorosa da igualdade entre homens e mulheres, que, com eles, tornou-se parte inextricável do projeto socialista. Por outro, tenderam a ler a dominação masculina como um subproduto da dominação burguesa, anulando a especificidade das questões de gênero que o feminismo sempre buscou destacar. Ainda assim, é impossível negar o impacto que uma obra como A origem da família, da propriedade privada e do Estado, de Engels, teve para vincular a organização da esfera doméstica à sociedade mais ampla.12

Na passagem do século XIX para o século XX, um corpo plural de pensamento feminista socialista se estabeleceu, incluindo bolcheviques como Clara Zetkin (1857-1933) e Alexandra Kollontai (1872-1952) ou anarquistas como Emma Goldman (1869-1940).

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Para um estudo aprofundado sobre o pensamento feminista socialista do início da virada do século, recomendamos o fundamental Mulher, Estado e a Revolução: política da família Soviética e da vida social entre 1917 e 1936, da historiadora americana Wendy Goldman. Leia também, no Blog da BoitempoMarx contra a opressão das mulheres“, em que Michael Löwy apresenta uma pequena e quase esquecida obra de Marx que “constitui um protesto apaixonado contra o patriarcado, a sujeição das mulheres – incluídas as “burguesas” – e a natureza opressiva da família burguesa.”

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* Este texto integra o livro Feminismo e política: uma introdução, de Luis Felipe Miguel e Flávia Biroli, que reúne em 10 capítulos esquemáticos as principais contribuições da teoria política feminista produzida a partir dos anos 1980 e apresentam os termos em que os debates se colocam dentro do próprio feminismo, mapeando as posições das autoras e correntes atuais.

Confira o Dossiê FEMINISMO E POLÍTICA, no Blog da Boitempo, com artigos, vídeos, resenhas e indicações de leitura de Maria Rita KehlLaerte CoutinhoMichael LöwyLudmila Costhek AbílioFlávia BiroliMaria Lygia Quartim de Moraes, Lincoln SeccoUrariano MotaLuis Felipe MiguelIzaías Almada, Ursula Huws, entre outros!

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NOTAS

1. Na primeira metade do século XIX, uma “tradução” de Reivindicação dos direitos da mulher de Wollstonecraft, tão livre que na verdade deve ser considerada uma obra autoral nova, marca o início da reflexão feminista no Brasil. Nas mãos de Nísia Floresta (1809-1885), a reivindicação de igualdade tornou-se a afirmação da superioridade feminina, a ponto, por exemplo, do serviço militar exclusivamente masculino ser defendido com base no maior valor da vida das mulheres: “os marinheiros durante uma tempestade lançam ao mar as cargas […] menos úteis ao navio”. Nísia Floresta, Direitos das mulheres e injustiça dos homens (São Paulo, Cortez, 1989), p. 86-7. A edição original é de 1832.
2. Mary Wollstonecraft, A vindication of the rights of woman: with strictures on political and moral subjects (Nova York, The Modern Library, 2001), p. 24 (ênfase suprimida). Edição brasileira: Reivindicação dos direitos da mulher: um grito feminista do século XVIII (Boitempo, no prelo). A edição original é de 1792.
3. Ibidem, p. 14.
4. John Stuart Mill, “Primeros ensayos sobre matrimonio y divorcio: ensayo de John Stuart Mill”, em John Stuart Mill e Harriet Taylor Mill, Ensayos sobre la igualdad sexual (Madri, Cátedra; Valência, Universitat de València, 2001), p. 106. O ensaio é do início da década de 1830.
5. Ibidem, p. 105.
6. Mary Wollstonecraft, A vindication of the rights of woman, cit., p. 148.
7. Ainda que Stanton, por exemplo, não deixasse de afirmar a superioridade das mulheres (anglo-saxãs) diante das “ordens inferiores de chineses, africanos, alemães e irlandeses” (citado em Elizabeth V. Spelman, Inessential woman: problems of exclusion in feminist thought, Boston, Beacon, 1988, p. 8).
8. Harriet Taylor Mill, “La concesión del derecho de voto a las mujeres”, em John Stuart Mill e Harriet Taylor Mill, Ensayos sobre la igualdad sexual, cit., p. 122. O ensaio é de 1851.
9. Elisabeth V. Spelman, Inessential woman, cit.
10. Sojourner Truth, “Ain’t I a woman?” (1851), disponível em: <http://www.fordham.edu/halsall/mod/sojtruth-woman.asp&gt;; acessado em: 19 set. 2012.
11. Flora Tristan, The workers’ union (Urbana, University of Illinois Press, 2008). A edição original é de 1843.
12. Friedrich Engels, A origem da família, da propriedade privada e do Estado (Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1985). A edição original é de 1884.

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Luis Felipe Miguel é professor do Instituto de Ciência Política da Universidade de Brasília, onde editama Revista Brasileira de Ciência Política e coordenam o Grupo de Pesquisa sobre Democracia e Desigualdades – Demodê, que mantém o Blog do Demodê, onde escreve regularmente. Escreveu, em conjunto com Flávia Biroli, Feminismo e política: uma introdução (Boitempo, 2014), entre outros. Ambos colaboram com o Blog da Boitempo mensalmente às sextas.

Novas formas de sofrer no Brasil da Retomada

9c[Christian Dunker, Paulo Arantes, Antonio Martins, Maria Rita Kehl e Vladimir Safatle, no debate de lançamento de Mal-estar, sofrimento e sintoma: uma psicopatologia do Brasil entre muros. O evento foi gravado e está sendo publicado no canal da Boitempo no YouTube. Foto: Artur Renzo.]

Por Christian Ingo Lenz Dunker.

Dois problemas, ou processos, se cruzam, no Brasil dos últimos 20 anos, fazendo com que pensemos em uma mudança estrutural de nossas formas de sofrimento. O primeiro problema é o que podemos chamar de expansão da racionalidade diagnóstica no Brasil pós-inflacionário. Desde então passamos, gradualmente, a entender nossa vida no trabalho, na escola e na comunidade a partir de avaliações. Avaliações, que justificam intervenções que geram novas avaliações. Métricas, orientação para resultados, comparações e cálculo de valores agregados tornaram-se parte e nossa forma de vida comum como nunca antes. Isso justifica, em parte, o crescimento dos diagnósticos de todo tipo: psicológico, educacional, corporativo, jurídico e assim por diante. E não há diagnóstico sem sintoma. Na psicanálise isso se mostrou como uma preocupação ascendente com a psicopatologia e com o tema dos sintomas, os chamados “novos sintomas”: pânicos, depressão, drogadição, anorexia. Esses novos sintomas têm uma coisa em comum. Eles não se organizam a partir do conflito entre o que é proibido e o que é obrigatório, como os sintomas clássicos derivados da contradição entre o desejo e a lei. Os novos sintomas dizem respeito à oposição entre potência e impotência, e eles são determinados por uma crise na intensidade do desejo, ou no que a psicanálise chama de relação entre desejo e gozo.

Paralelamente temos que reconhecer um segundo processo, que tem relação com a profunda reorganização social que o Brasil sofreu nestes últimos 20 anos. Deixamos de nos pensar a partir de divisões como “campo ou cidade”, “desenvolvimento ou subdesenvolvimento”, “nacional ou estrangeiro”, e passamos a tematizar nossas divisões internas em termos da distribuição de recursos ou renda e de acesso a bens simbólicos como saúde, justiça e educação. O deslocamento social da ralé para a pobreza, da pobreza para a classe média, bem como da classe média para cima e para baixo tornou-se real. Isso produziu uma modificação estrutural do mal-estar. O mal-estar (Unbehagen) é uma noção intuitivamente acessível, mas difícil de conceitualizar. Todos nós já passamos por aquela situação na qual o que deveria ter ficado tácito e pressuposto vem à tona, revelando um desencontro de expectativas e rasgando o semblante de nossa representação social.  Algo análogo teria acontecido nesta nova configuração do mal-estar quando ficou claro que algo havia se rompido nos pactos que formaram a brasilidade até então. Há um descompasso entre a transformação e a nomeação da transformação. O mal-estar é a experiência desta zona de indeterminação, anomia e contingência que acompanha toda transformação, mas também todo fracasso transformativo, por isso seu afeto fundamental foi pensado por Freud como sendo a angústia e suas variações mais próximas: sentimento de culpa, desamparo e ansiedade expectante.

Temos então de um lado estes novos sintomas e do outro esta mutação do mal-estar. Entre eles é possível situar a transformação de nossas maneiras de sofrer. O sofrimento possui três características importantes, que explicam porque ele é uma espécie de ponte ou de caminho pelo qual particularizamos o mal-estar na forma de sintomas:

  1. Todo sofrimento é transitivista. Quando sofremos criamos identificações, nas quais o agente e o paciente da ação se indeterminam mutuamente. Exemplo: uma pessoa querida adoece. Ela sofre porque perde sua saúde, você sofre porque ela sofre, ela sofre porque você sofre porque ela sofre, e assim por diante envolvendo todos os que amam aquele que sofre. Vem daí a irresistível tentação, diante de uma história de sofrimento, de contar uma história pior, mais trágica, mais infeliz, mais terrível.
  2. O sofrimento depende de relações de reconhecimento. A experiência de sofrimento que é reconhecida, seja por aqueles que nos cercam, seja pelo Estado, é diferente do sofrimento sobre o qual paira o silêncio, a invisibilidade ou a indiferença. Há, portanto uma política do sofrimento que estabelece para cada comunidade qual demanda deve ser sancionada como legítima e qual deve ser reduzida ao que Freud chamava de sofrimento ordinário.
  3. O sofrimento se estrutura como uma narrativa. Ao contrário da dor, que permanece mais ou menos igual a si mesma, o sofrimento exprime-se em séries transformativas, ele se realiza por meio de um enredo, ele convoca personagens (como a vítima e o carrasco). A experiência de sofrimento envolve a transferência e a partilha de um saber sobre suas causas, motivos e razões. O sofrimento varia radicalmente em conformidade com o saber que se organiza em torno e por meio dele.

Para efeitos de simplificação poderia dizer que estas três condições do sofrimento se sintetizam no que os filósofos antigos chamavam de sentimento. O sentimento é uma categoria essencialmente social, que reúne e resolve contradições inerentes ao mal estar. Disse anteriormente que o mal-estar é sempre um fracasso de nomeação, e quando ele se nomeia perfeitamente o pior se enuncia no horizonte. Ora, uma índice de como o mal-estar se combina com os sintomas na experiência de reconhecimento narrativa e transitiva do sofrimento é justamente a noção de sentimento. Como dizia Lacan o sentimento, mente. Mas é esta mentira que nos permite localizar outro lugar onde estará o grão de verdade faltante.

O que caracteriza o Brasil dos anos 1984 em diante não é apenas uma redemocratização do país, a abertura gradual de sua economia ou a modernização de suas práticas institucionais. Mudamos nossa forma de sofrer, e, como argumentei acima, de reconhecer, partilhar e narrar nosso sofrimento. Isso poderia ser ilustrado pelo que aconteceu com o nosso cinema, particularmente no período de 1997 a 2007, com o chamado Cinema da Retomada. De repente quatro temas ganharam as telas: a traição e a vingança, a invasão de privacidade, a deriva errática de destinos e a “cosmética” da fome e da pobreza. Todas estas narrativas são convergentes com o nome que encontramos para o nosso novo mal-estar: a violência. Meu argumento aqui não é apenas constatativo. Ele aponta para o fato de que a violência está sobrecarregando e condensando muita coisa, talvez coisas demais: a corrupção, a diferença de classes, a tensão entre gêneros, a má distribuição de recursos, a precariedade institucional. Ou seja, o engodo está em pensar que tudo isso tem um nome só, violência, e que, portanto, ao “combatermos” este problema estamos resolvendo todo a resto que nele se comprime. Nada mais falso.

Há um antropólogo, chamado Clemens, que na década de 1930 fez uma pesquisa transcultural estudando como os diferentes povos e civilizações narram seu sofrimento, notadamente no contexto de interpretação social da experiência de adoecimento, e na interpretação narrativa de suas causas. Ele observou que nossa imaginação quanto às diferentes maneiras de sofrer é bastante curta e repetitiva. Nós não conseguimos sair de quatro hipóteses:

  1. Violação de um pacto. Ou seja, acreditamos que o sofrimento deriva do não cumprimento de um pacto, ou da sua não realização adequada ou da usurpação de seu sentido. Essa é a nossa teoria trivial de que se estamos em desgraça é porque é porque algo ou alguém está descumprindo a lei.  Como se se todos agissem em conformidade e adequação com a lei o sofrimento se extinguiria. Ora, no Brasil dos últimos vinte anos há uma maneira nova de pensar o pacto social, que inverte esta teoria. Surge uma percepção de que a lei pode ser usada de forma contrária ao espírito do pacto que a originou. Isso cria um sentimento social que domina uma de nossas novas narrativas de sofrimento, a saber, o ressentimento. O ressentido não é aquele que perdeu, mas aquele que acha que no fundo o jogo é injusto. Ele acha que o Outro tem muito mais poderes do que ele realmente tem, por isso está sempre apaixonado por sua própria inferioridade.
  2. A segunda narrativa clássica para dar forma de linguagem ao sofrimento é a narrativa da perda da alma. E aqui sofremos porque não conseguimos mais nos reconhecer no que fazemos ou em quem nos tornamos. Pensem naquelas pessoas que mudam de classe social ou de padrão de consumo e que de repente são percebidas como inautênticas, postiças, habitando um mundo de mera aparência, por exemplo, como os novos ricos (emergentes). Pensem também naqueles que estão corroídos por uma espécie de sentimento de inadequação existencial, incorrigível e persistente. Uma espécie de vergonha incurável, que não diz respeito ao que alguém faz, que pode ser progressivamente aperfeiçoado, mas que é uma vergonha de ser.
  3. A terceira forma de sofrer, que vem ganhando força entre nós, está referida à hipótese do objeto intrusivo. Ou seja, diante do sofrimento logo interpreto que há alguém a-mais em meu território que está desequilibrando o ambiente e tirando a suposta pureza e harmonia na qual vivíamos antes. Este é o caso tanto da vida murada, em forma de condomínio, que precisa defender-se permanentemente do outro percebido como perigoso, quando das erupções de preconceito e segregação inspirada na homofobia, na opressão contra as minorias sentidas como “perigosas”. Obviamente esta forma de sofrimento refere-se a uma patologia da inveja, ou seja, uma transformação do sentimento de que o outro, com sua própria modalidade de gozo, pode estar mais feliz do que eu, gera a resposta de negação. Uma recusa a reconhecer que isso que é sentido como uma espécie de ostentação ou de exibicionismo é uma espécie de inveja mal tratada em nós mesmos.
  4. A quarta maneira ascendente de sofrer no Brasil da Retomada apoia-se no que Clemens chamou de narrativa da perda da unidade do espírito, ou do sentimento de desregulação entre os sistemas que compõe nossa forma de vida. É o que os sociólogos chamam de anomia e que se expressa em sentimentos como o desamparo, a desorientação e no nosso estranhamento com relação ao tempo ou ao espaço que vivemos. Isso pode se dar por meio de sintomas como o sentimento de inadequação persistente em relação ao próprio corpo, à própria família, à própria vida laboral.

Podemos ver que estas novas formas de sofrimento apoiam-se em discursos antes fartamente disponíveis no Brasil e indissociáveis de nossa formação histórica. O Brasil do jeitinho e do “para os amigos tudo, para os inimigos a lei” deu nesta obsessão com a corrupção e com a purificação dos interesses. O Brasil da opressão de classe e dos latifúndios deu no ressentimento contra a recente mobilidade social. O Brasil da racialização engendrou o sofrimento com a insegurança e com o perigo das classes criminosas e com as patologias do consumo. Por fim, o Brasil da mistura, do sincretismo e da desordem pariu esta nova forma de desorientação que habita as vidas depressivas, sem ideais e sem rumo, que se tornam presas fáceis para novos discursos “ordenadores”.

Espero que essa breve decomposição permita iluminar porque a combinação entre ressentimento, vergonha, inveja e desamparo funde-se no ódio que tem dividido o país. A indignação que este transpira não é só porque enfrentamos problemas novos, mas também porque as novas formas de narrar e de partilhar o sofrimento ainda não foram propriamente reconhecidas, nem institucionalmente, nem em termos discursivos. Quando isso acontece é simples recuarmos para uma variação mais simples da angústia, que é o medo, e a partir dele pressupor no outro a violência que se está a praticar.

A dimensão estética da experiência caracteriza de modo cada vez mais intenso nossa apreciação dos laços de desejo, de amor e de gozo. Em Mal-estar, sofrimento e sintoma: uma psicopatologia do Brasil entre muros, proponho discutir algumas novas formas de sofrimento que psicoterapeutas e  psicanalistas estão enfrentando tendo em vista o sujeito estético e seu eventual apagamento na contemporaneidade. Nesse sentido, abordo as modalidades de tratamento espontâneo do sofrimento com especial atenção aos sentimentos de desamparo, de ressentimento, de inveja e de vergonha.

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A Boitempo acaba de lançar o novo livro de Christian Dunker: Mal-estar, sofrimento e sintoma: a psicopatologia do Brasil entre muros. O livro, que integra a coleção Estado de Sítio coordenada por Paulo Arantes, parte de uma psicopatologia da vida em condomínios para desenvolver uma profundada reflexão interdisciplinar sobre a privatização do espaço público e a inserção da psicanálise no Brasil. 

Christian Dunker desempacotou Mal-estar, sofrimento e sintoma aqui na Boitempo e aproveitou para falar um pouco sobre como nossa cultura permite organizar nossas próprias formas de sofrer em narrativas:

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Christian Ingo Lenz Dunker é psicanalista, professor Livre-Docente do Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (USP), Analista Membro de Escola (A.M.E.) do Fórum do Campo Lacaniano e fundador do Laboratório de Teoria Social, Filosofia e Psicanálise da USP. Autor de Estrutura e Constituição da Clínica Psicanalítica (AnnaBlume, 2011) vencedor do prêmio Jabuti de melhor livro em Psicologia e Psicanálise em 2012, seu livro mais recente é Mal-estar, sofrimento e sintoma: a psicopatologia do Brasil entre muros (Boitempo, no prelo). Desde 2008 coordena, junto com Vladimir Safatle e Nelson da Silva Junior, o projeto de pesquisa Patologias do Social: crítica da razão diagnóstica em psicanálise. Colabora com o Blog da Boitempo mensalmente, às quartas.

O castelo de cartas

castelo de cartas[Fotograma de título da vinheta de abertura da websérie House of cards, produzida por Netflix]

Por Izaías Almada.

Queiramos ou não, os Estados Unidos da América acabam por ser um país extraordinário. Não exatamente pelos “valores” que muitos de seus admiradores pelo mundo lhe atribuem, em particular os brasileiros, como os novos ricos de Miami, por exemplo, mas – ao contrário – exatamente pela arrogância e ingenuidade que também lhes são peculiares: uma delas, com grande sustentação de sua imensa classe média, a de defenderem acriticamente os tais “valores”. A sua democracia em particular. Ingenuidade? De boa parte da sua população, sim. De muitos dos seus dirigentes, bom, essa já é outra história.

E sobre essa outra história, acabo de assistir pela Netflix as três primeiras temporadas da série House of cards, com o ator Kevin Spacey interpretando um político norte americano, cuja ambição, fruto de vingança pessoal, é mais o poder e a visibilidade do cargo que pode vir a ocupar do que propriamente o dinheiro, embora esse faça parte do jogo, claro. Afinal, são os Estados Unidos da América, dirão alguns com a boca cheia. Spacey se transforma numa espécie, até certo ponto ingenua, de anti-heroi do capitalismo.

Com forte pendor para a tragédia, a série bebe em duas fontes de inegável conhecimento das fraquezas e das iniquidades do ser humano, particularmente daqueles que buscam e usam o poder economico para a conquista do poder político. E que exercem tal poder para satisfação pessoal ou em nome de um ideal que, na maioria das vezes, bate de frente com os desejos dos menos favorecidos na escala social. O que, a rigor, tem desenhado a história da humanidade há séculos e séculos.

Quer a tragédia grega e sua milenar sistematização feita por Aristóteles, com os conceitos de obsessão, falha trágica e catarse, quer o encantamento de ações que se assemelham às tragédias shakespereanas de Macbeth, Rei Lear, Otelo e Ricardo III, ali encontrados, a série desnuda, na medida do possível, como é feita e em que base se sustenta o jogo da democracia americana. Dos grupos econômicos e dos partidos que a sustentam e a tutelam. Os solilóquios, muito ao gosto de Shakespeare, também se destacam por sua acuidade e algum cinismo.

Frank Underwood, o personagem de Kevin Spacey é filho ou neto, já não me lembro, do famoso criador da máquina de escrever que leva o mesmo sobrenome. É um desses políticos que chegam ao congresso dos Estados Unidos, vindo do estado da Carolina do Sul, assim como tantos Eduardos Cunhas, Renans e Aécios, Malufs, Serras e Sarneys vieram de vários estados do Brasil, para ficarmos nesses seis e candentes exemplos, ainda vivos, mais ao sul do Equador.

Tal associação, com absoluta certeza, poderá ser feita na maioria dos países que exibem a série. No caso brasileiro, com duas significativas diferenças em detrimento de muitos de nossos congressistas, é preciso registrar: a primeira delas, convenhamos, é não terem ao seu lado, que seja público pelo menos, uma Lady Macbeth contemporânea, em cuja ambição e maldade bebe a narrativa de House of cards, com o nome de Claire Underwood, interpretada pela bela e excelente atriz Robin Wright.

A segunda é por não exibirem, enquanto políticos velhacos e profissionais que são, a perspicácia e a inteligência de seu homólogo de Washington, não por ser de Washington, que fique bem claro, pois poderia ser no Kremlin, Paris, Roma, cidade do México ou em Downing Street 10, Londres, aliás, berço do livro que dá origem à adaptação feita para a televisão norte americana.

Ou mesmo em qualquer outro importante centro de decisões do jogo político e do comércio internacional. Sempre lembrando que a ambição desmedida pelo poder, embora admirada por muitos espertalhões de cima do muro, não chega a ser propriamente um ato de inteligência, como a própria série revela até aqui (uma quarta temporada está em produção), bem como nos advertem há 2500 anos os grandes poetas trágicos gregos.

As sucessivas armações do casal Underwood, previsíveis muitas delas, não tiram da ação dramática – quanto a mim – o principal mérito da série: expor, sob vários ângulos, a falácia da democracia norte americana. Da chamada democracia representativa. Democracia que ali se impõe internamente pelo aparente jogo de que todos são iguais perante a lei. E externamente pela força de um aparato diplomático e militar que só encontra sérios obstáculos diante de russos e chineses, ainda que esses sejam tratados na trama, e por isso mesmo, como grosseirões (os russos) ou dissimulados (os chineses). Os conflitos com o Irã, a Venezuela e a Coreia do Norte, que não estão na série, mas são reais, deixo-os para a imaginação dos leitores.

House of cards é uma aula de como não fazer política ou, em outras palavras, um escracho sobre o que se vende por aí como serem os EUA o país onde mais a democracia funciona. Mas qual democracia afinal? E funciona de que maneira? Pois, pelo visto, elas são muitas e de matizes diferentes, onde o que vale mesmo é o vil metal, o jogo do faz de conta e a demonstração psicótica e arrogante de poder, só variando o grau de hipocrisia quanto ao verdadeiro nível de efetiva representação popular. Segundo Frank Underwood, na cena em que jura defender a constituição e num de seus magistrais solilóquios, a democracia é superestimada.

“Farinha pouca, meu pirão primeiro”, já diz a sabedoria do povo. Todos os ingredientes de como fazer o jogo sujo da política e mais alguns estão em House of cards: a demagogia, a chantagem, a propina, o uso da imprensa na disputa pelo poder, o sexo, o álcool e as drogas, o uso da polícia e das agencias de inteligência em proveito próprio ou de partidos políticos, de grandes corporações, as ONGs, o nepotismo, a internet, os jogos de cena montados para os telejornais e outros órgãos de comunicação, o crime puro e simples, organizado ou não, o “teatrinho” das supremas cortes de justiça, enfim esse maravilhoso arsenal do faz de conta que nós, pobres mortais, acreditamos estar edificado sobre valores que nos metem goela abaixo desde a infância. Sempre com a ajuda eficiente das mais variadas religiões. O bom e o mau, o certo e o errado, a virtude e o pecado, o céu e o inferno. Não seria descabido dizer que, mais do que na trama da série, mais do que na ficção, a honestidade se transformou de fato em apanágio dos idiotas…

Muitos de nós ainda tentamos aqui e ali defender a ética na política, a honestidade como princípio civilizado de convivência entre homens e povos que acreditamos iguais, a solidariedade, a justiça social, mas a infraestrutura e a muralha de proteção cada vez mais sofisticada à volta do capitalismo selvagem, consumista e predador, tende a lançar a dúvida, a indiferença e o cansaço entre tais defensores. E se dúvidas existem a respeito disso no Brasil dos nossos dias, sugiro que os leitores façam uma séria avaliação do jornalismo excremental a que hoje se dedicam os principais órgãos de comunicação no país.

Essa muralha, que poderá vazar água mais à frente, tem, contudo, conseguido afrouxar os laços de ideologias e sistemas econômicos alternativos, fazendo com que o caráter imediatista e oportunista aflore surpreendentemente em mentes e corações até então insuspeitos de vergonhosas e traiçoeiras defecções.

Porque entre defender propriedades e posses materiais, os ganhos da bolsa e os escorchantes lucros bancários, por exemplo, e defender ideias de transformação social há uma diferença abissal. Não devemos nos iludir quanto a isso. Sobretudo agora que manifestações populares podem até ser feitas através de hologramas.

No jogo cada vez mais claro e não menos hipócrita do faz de conta, onde 1% da população mundial determina o que os outros 99% devem fazer e obedecer, já sobra cada vez menos espaço para o diálogo (eu disse diálogo?) entre arsenais nucleares a defenderem o capital e os que insistem “democraticamente” em defender o trabalho. As aspas aqui ficam por conta da fuga ao enfrentamento mais ostensivo por parte daqueles que acreditam nos tais valores humanistas e solidários quando, abrindo mão da organização de partidos de forte apoio popular, da comunicação mais efetiva com movimentos sociais e principalmente da ruas, passam a fazer oposição no teclado dos computadores, como eu mesmo faço (não fujo à autocrítica), na expectativa de que a dialética da história nos ofereça alguma boa surpresa no dia seguinte.

Pode até acontecer, claro, mas não será com a bunda nas cadeiras em frente aos computadores. Até Frank Underwood, um Iago moderno e diabólico das sacanagens intramuros do Capitólio saía do glamoroso e confortável ambiente do Congresso e da Casa Branca para sua guerra política, com pequenos intervalos para comer uma costelinha bem passada no restaurante simplório de um trabalhador negro, Freddy, talvez o personagem mais simpático de toda a série, interpretado pelo ator Reginald E. Cathey.

O fundamentalismo protestante aliado à selvageria dos conquistadores do oeste, com seus massacres indígenas e o linchamento de escravos “negros e sujos”, deu início à democracia do Colt 45, aos poucos substituída pela democracia da espingarda Winchester, quando resolveram tirar a máscara e criar a democracia dos grandes fabricantes de armas e seus modernos arsenais nucleares. Em nome de uma cínica paz mundial, não permitem a outros povos possuírem nem a democracia, mesmo que de fachada, nem o arsenal nuclear.

Tudo isso, com maior ou menor sutileza está em House of cards. Que surpresas estarão reservadas na quarta temporada? Com paciência teremos que esperar pelo início de 2016 quando será exibida. Por coincidência no mesmo ano das eleições presidenciais norte americanas e das eleições municipais brasileiras.

E para terminar, uma curiosidade até certo ponto intrigante: por qual razão estaria na divulgação da série (uma das principais chamadas é a que ilustra acima o artigo) o simulacro de uma bandeira americana ao contrário e de cabeça para baixo? Premonição? Afinal, todo império um dia acaba, não é verdade?

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Para um raio-x crítico da potência dos EUA, recomendamos a leitura de A política externa norte-americana e seus teóricos, novo livro de Perry Anderson. Descrita por José Luis Fiori como “uma obra sucinta e excepcional” e por Emir Sader como “uma das mais importantes análises que temos sobre os EUA”, a obra fornece uma análise magistral das ideias, das figuras e das práticas que forjaram o império norte-americano. Para o historiador inglês, a oposição radical ao império norte-americano não “exige garantias do seu recuo ou do seu colapso iminente”. Leia aqui o texto de orelha do livro, escrito por José Luis Fiori. Leia aqui a resenha do livro, escrita por Emir Sader, e aqui a resenha escrita por Mario Sergio Conti.

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Izaías Almada, mineiro de Belo Horizonte, escritor, dramaturgo e roteirista, é autor de Teatro de Arena (Coleção Pauliceia da Boitempo) e dos romances A metade arrancada de mim, O medo por trás das janelas e Florão da América. Publicou ainda dois livros de contos, Memórias emotivas e O vidente da Rua 46. Como ator, trabalhou no Teatro de Arena entre 1965 e 1968. Colabora para o Blog da Boitempo quinzenalmente, às quintas-feiras.

Mészáros: A disputa pelo Estado

15 04 20 Mészáros O globoEntrevista especial com István Mészáros.

No contexto do lançamento de seu novo livro, A montanha que devemos conquistar: reflexões acerca do Estado, o filósofo marxista húngaro István Mészáros concedeu uma longa entrevista a Leonardo Cazes para o jornal O Globo, em que discutia alguns aspectos centrais da obra, como sua concepção de Estado, de democracia e da crise estrutural do capital, à luz de alguns dos protestos e mobilizações políticas que vêm se alastrando mundo afora. O resultado foi publicado parcialmente em fevereiro deste ano na matéria “Filósofo István Mészáros analisa ascenção de novos partidos na Europa como Syriza e Podemos. A material completo, contudo, supera em mais de três vezes o espaço disponibilizado pelo jornal. A pedido do autor, o Blog da Boitempo publica agora a versão integral da entrevista, enviada a nós diretamente pelo jornalista e revisada pelo tradutor Nélio Schneider. Também a pedido de Mészáros, a entrevista deve se somar ao apêndice das próximas edições ampliadas de A montanha que devemos conquistar: reflexões acerca do Estado. Confira aqui a versão em inglês da entrevista, e abaixo a versão em português:

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Por que o senhor, no título de seu novo livro, comparou o Estado que se deve conquistar a uma montanha?

No sentido mais simples e direto, porque a estrada que devemos seguir para garantir nossa sobrevivência e nosso avanço está bloqueada por um obstáculo gigante – muitos Himalaias, um em cima do outro –, representado pelo poder de decisão global do Estado. E não podemos dar a volta nessa montanha, nem passar por cima dela. O perigo de fato consiste em que alguns poucos Estados nacionais têm o poder de destruir a humanidade inteira, um poder zelosamente defendido por eles como sua “segurança” e “autodefesa” nos seus confrontos, reais e potenciais, uns com os outros. E, enquanto os Estados e a sua necessária rivalidade sobreviverem, a esmagadora maioria da humanidade não pode fazer absolutamente nada contra isso. Nada pode ser mais absurdo do que isso.

A ideia de que, na tentativa de superar as desigualdades estruturalmente arraigadas e saná-las de uma forma duradoura, as pessoas poderiam usar a “sociedade civil” contra o poder do Estado é extremamente ingênua, para dizer o mínimo. Tal como a presunção de chamar de “ONGs”, isto é, “Organizações Não Governamentais” essas organizações pateticamente limitadas que dependem, para o seu financiamento e funcionamento, dos recursos concedidos pelo Estado. Essas mitologias autocontraditórias não podem oferecer soluções para os nossos piores problemas. O Estado é a estrutura política global de comando do sistema do capital em qualquer uma das suas formas conhecidas ou concebíveis. Sob as condições atuais não pode ser de outra maneira. É por isso que a ordem social reprodutiva do capital é antagônica ao seu núcleo e precisa da problemática função corretiva do Estado para transformar, num todo coeso, as partes constitutivas em conflito do sistema, na sua incurável centrifugalidade. Houve um tempo em que esse tipo de correção não era só defensável, mas trazia consigo um avanço histórico que a tudo conquistava. Hoje, entretanto, a outrora bem-sucedida função corretiva do Estado falha em funcionar de forma duradoura, na medida em que a profunda crise estrutural do sistema do capital fica cada vez mais clara. O resultado é uma destruição ainda maior, não apenas em incontáveis guerras, mas também da natureza. É por isso que argumento que a famosa frase de Rosa Luxemburgo, “socialismo ou barbárie”, precisa ser reformulada para o nosso tempo em “barbárie, se tivermos sorte”. A aniquilação da humanidade é a nossa sina se falharmos na conquista dessa montanha que é o poder destrutivo e autodestrutivo das formações estatais do sistema do capital.

No mundo atual, os Estados nacionais parecem ter cada vez menos poder diante de organismos financeiros internacionais e mesmo de organizações políticas interestatais, como a União Europeia. Assim, qual é esse Estado que se deve conquistar?

A alegada redução do poder dos Estados-nações é um grande exagero alardeado por governos com o objetivo de justificar seus fracassos em promover até mesmo as limitadíssimas reformas sociais solenemente prometidas por eles. Os fatos mostram o contrário. Cito apenas alguns exemplos: o Syriza, respaldado por larga margem de votos, está tentando hoje afirmar os interesses gregos contra o FMI e a União Europeia. No Reino Unido, nas eleições gerais de maio próximo, o partido que deve ter o maior crescimento percentual em número de votos é o Partido Independente do Reino Unido (UKIP, na sigla em inglês). Além disso, sob o impacto do crescente sucesso do UKIP, o Partido Conservador (do primeiro-ministro David Cameron) está ameaçando deixar a União Europeia caso não ocorram mudanças no bloco que atendam aos interesses do país. A propósito, não se pode excluir a possibilidade de que a própria União Europeia acabe. Ainda mais representativo foi o plebiscito, realizado meses atrás, sobre a independência da Escócia. O percentual de eleitores que apoiaram a independência atingiu a impressionante marca de 45%, o que provavelmente levará à sua realização quando eles puderem votar sobre esse assunto novamente. Ao mesmo tempo, a Catalunha, na Espanha, está tentando afirmar os seus interesses no mesmo sentido, como mostram as votações recentes. Na Bélgica, temos contradições parecidas, em alguns casos com manifestações violentas, e também na Itália, na região do Alto Adige, há um forte movimento pressionando por independência. E não devemos esquecer que, na Europa Central, não faz muito tempo que a Eslováquia se separou da atual República Tcheca.

Assim, a realidade não é a eliminação das aspirações dos Estados nacionais, mas o superaquecimento de um caldeirão de perigosos antagonismos e contradições em vários níveis, todos situados entre os atuais Estados nacionais e aqueles que aspiram a tornar-se Estados nacionais e até mesmo as estruturas criadas para solucionar os antagonismos interestatais como União Europeia – que está muito longe de ser unificada. A crônica falta de solução para esses problemas oferece grandes perigos para a sobrevivência da humanidade. Por acaso devemos ignorar o fato de que os Estados Unidos estão ameaçando armar a Ucrânia contra a Rússia, com consequências potencialmente sérias e incalculáveis? Onde foram parar os dias de glória em que líderes políticos mundiais alardearam em alto e bom som “o fim da guerra fria”? E, para além do confronto entre EUA e Rússia, o que pensar do antagonismo, num horizonte não muito distante, entre EUA e China – os mais poderosos dos Estados nacionais – na disputa acirrada pelos recursos naturais do planeta? Trata-se de um antagonismo ainda limitado, mas com uma inegável tendência a intensificar-se. Estados nacionais rivais são totalmente incapazes de oferecer uma solução para esses antagonismos. Nenhuma organização financeira internacional, nem as bem-intencionadas organizações políticas interestatais conseguem sequer arranhar a superfície de problemas tão graves.

A gigantesca falha histórica do capital foi – e continua sendo – sua incapacidade de constituir o sistema do capital como um todo, enquanto irresistivelmente proclama os imperativos do seu sistema como as determinações materiais diretas da ordem reprodutiva do capital em escala global. Essa é uma enorme contradição. Antagonismos interestatais numa escala potencialmente autodestrutiva – um presságio foram as duas guerras mundiais do século passado quando ainda não tinham sido completamente desenvolvidas as atuais armas de autodestruição total – são a consequência necessária dessa contradição. Portanto, o Estado que devemos conquistar para a sobrevivência da humanidade é o Estado tal como nós o conhecemos, chamado de Estado em geral na sua realidade existente, como foi articulado ao longo do curso da história, e capaz de se afirmar apenas na sua modalidade antagônica tanto internamente quando nas suas relações internacionais.

O senhor aponta que o Estado tal como nós o conhecemos está fundado numa determinada ordem sociometabólica capitalista. É preciso conquistar o Estado para transformar essa ordem? Ou só a transformação da sociedade criará as condições para a transformação do Estado?

O Estado em si não pode refazer a ordem social reprodutiva do capital porque é uma parte integrante dela. O grande desafio da nossa época é a necessária erradicação do capital da nossa ordem sociometabólica. E isso é inconcebível sem erradicar, ao mesmo tempo, as formações estatais do capital historicamente constituídas em conjunção com a dimensão de reprodução material do sistema e inseparável dela.

O fato de o Estado, como a correção necessária para a centrifugalidade incurável do capital, poder se impor às partes constitutivas, sempre em nocivo conflito, de determinada ordem social não significa que o Estado possa impor arbitrariamente qualquer coisa imaginada pelas personificações políticas do capital. Pelo contrário, a imposição corretiva do Estado é objetivamente orientada pelo imperativo autoexpansionista da ordem reprodutiva material do capital. Uma ordem completamente incapaz de reconhecer algum limite a sua autoexpansão, gerando então uma contradição fatal. A insustentabilidade final dessa contradição é revelada pelo fato de que o que é internamente – no âmbito nacional – um requisito e uma conquista autoexpansionista de tendência internacional se tornam problemáticos e potencialmente autodestrutivos. A realidade repressiva do imperialismo monopolista e de suas guerras não é inteligível sem essa perversa dinâmica autoexpansionista instituída pelos Estados mais poderosos.

Assim, para que a tomada de decisão global no processo sociometabólico seja radicalmente alterada, é necessária a eliminação da já mencionada contradição fatal entre a dinâmica interna de reprodução produtiva do sistema e a tendência repressiva internacional inseparável dela, como vivido na ordem social do capital salvaguardada e defendida pelo Estado.

Alguns intelectuais veem a crise financeira iniciada em 2008 como uma crise do capitalismo. Para salvar os bancos, houve um endividamento gigantesco dos Estados. Esta crise do capitalismo é também uma crise do Estado?

Sem dúvida, a crise de que estamos falando é também a crise profunda do Estado. Os defensores do sistema passaram a promover a ilusão e o autoengano de que o Estado resolveu com sucesso a crise, despejando fundos astronômicos de trilhões de dólares no buraco sem fundo do capital quebrado. Mas de onde vieram esses trilhões astronômicos? O Estado como inventor desses fundos não é produtor de nenhum deles, mesmo que finja ser o distribuidor soberano com seus dispositivos, mais ou menos abertamente cínicos, de “quantitative easing [flexibilização quantitativa]” etc. No entanto, a amarga verdade  é que a maioria esmagadora dos Estados está quebrada – a quantia chega a 57 trilhões de dólares de acordo com os números mais recentes –, não importando o quanto consigam dissimular sua falência “ex officio”.

Há muitos anos, em um artigo escrito em 1987 e publicado pela primeira vez no Brasil em 1989, na revista “Ensaio”, citei uma fala do então presidente do Federal Reserve (o Banco Central norte-americano) no “Financial Times”, Robert Heller, defendendo que o déficit anual de US$ 188 bilhões na balança comercial norte-americana representava “a saudável continuação da expansão econômica atual”. E eu comentei isso com estas palavras: “Se US$ 188 bilhões de déficit na balança comercial, junto com déficits orçamentários astronômicos, podem ser considerados a continuação saudável da expansão econômica, é estarrecedor pensar o que serão as condições não saudáveis da economia quando nos defrontarmos com elas”. Agora estamos muito próximos disso. Assim, a resposta já está clara o suficiente, indicando o endividamento catastrófico e a falência velada das mais poderosas economias capitalistas, sendo os Estados Unidos responsáveis por 20 trilhões de dólares dessa conta, que continua crescendo inexoravelmente. Isso prosseguirá, não importando quantas vezes os presidentes dos Bancos Centrais ainda venham com a cantilena do que chamam “condições saudáveis de expansão”.

No livro, o senhor parece acreditar que o chamado “fenecimento do Estado” é inevitável. O que o leva a acreditar nisso?

Neste caso não se coloca a questão da inevitabilidade. Dizer que o “fenecimento do Estado” é necessário significa apenas que se trata de uma condição vital exigida para a solução dos problemas em jogo. Mas isso não significa que essa exigência vá realizar-se inevitavelmente. Pelo contrário, aumenta o perigo de que o Estado, com seu gigantesco poder de destruição, dê um fim catastrófico a todo o esforço de transformação e emancipação, o que contraria toda a ilusão da chamada “inevitabilidade histórica”.

Não pode haver algo como “inevitabilidade histórica” em direção ao futuro. História é um destino aberto para o bem ou para o mal. Ressaltar a necessidade do “fenecimento” do Estado foi, em primeiro lugar, um meio de contestar a ilusão anarquista de que a “derrubada do Estado” pode resolver os problemas em disputa. O Estado em si não pode ser “derrubado”, tendo em vista o seu profundo entranhamento no metabolismo social. As relações capitalistas de propriedade privada de determinado Estado podem ser derrubadas, mas isso por si só não é uma solução. Tudo que pode ser derrubado pode também ser restaurado, e tem sido assim, como o destino da “Perestroika” de Gorbachev demonstrou amplamente. Capital, trabalho e o Estado estão profundamente interligados no todo orgânico do metabolismo social historicamente constituído. Nenhum deles pode ser derrubado sozinho, nem ser “reconstituído” separadamente.

A mudança exigida requer a transformação radical do metabolismo reprodutivo social na sua totalidade e em todas as partes profundamente interconectadas que o constituem. E isso só pode ser feito com sucesso em sintonia com as circunstâncias históricas em mudança, dentro dos limites do nosso planeta. Esse é o significado da alternativa socialista à ordem sociometabólica do capital, agora perigosamente sobrecarregada e perdulária. Essa alternativa não é uma questão de “inevitabilidade”. A inevitabilidade deve ser deixada para a lei da gravidade, segundo a qual as pedras lançadas por Galileu da torre inclinada de Pisa atingiriam o solo com toda certeza. É por isso que, na conclusão do meu livro, escrevi que “aquilo pelo que essa alternativa socialista clama é a exigência tangível de sustentabilidade histórica. E isso também é oferecido como o critério e a medida de seu sucesso viável. Em outras palavras, o teste de validade em si é definido em termos da viabilidade histórica e sustentabilidade prática, ou não, como pode ser o caso” [p. 111-2].

Uma das principais críticas à concepção marxista da história é que ela seria muito teleológica. Esta concepção de que o colapso do Estado é inevitável não seria também um tanto teleológica?

Apenas marxistas dogmáticos mecanicistas argumentariam nesses termos. Marx nunca fez isso. Além do mais, sete décadas antes de “socialismo ou barbárie” de Rosa Luxemburgo, ele escreveu que a alternativa por ele defendida era necessária aos seres humanos “para salvar a sua própria existência”. Em outras palavras, se um pensador claramente afirma que a ação humana autodestrutiva em curso – que advém dos antagonismos internos e das contradições perigosas de certo sistema de reprodução social, estabelecido pelos próprios seres humanos – pode colocar um fim no desenvolvimento histórico, isso é o oposto da crença em uma misteriosa teleologia da inevitabilidade histórica, e não sua defesa.

De qualquer forma, indicar a crescente probabilidade do colapso ou da implosão é sempre muito mais fácil do que projetar em termos concretos algo como um mero o esboço de um resultado positivo viável. Porque este último depende de uma grande multiplicidade de fatores que interagem entre si, colocados em movimento por esforços humanos mais ou menos conscientes, confrontando-se uns aos outros em circunstâncias históricas confusamente complicadas e mudanças na relação de forças. É por isso que é tão importante o desenvolvimento de uma consciência social no âmbito de sistemas de valores rivais, junto com seus requisitos educacionais. Não passaria de uma ilusão autodestrutiva esperar um resultado positivo aparecer através de uma agência supra-humana fictícia de alguma teleologia histórica quase messiânica preexistente.

O senhor é bastante crítico à “democracia representativa”, mas também não demonstra entusiasmo pela assim chamada “democracia direta”. Em vez disso, propõe uma “democracia substantiva”. Quais são as bases dessa democracia substantiva e como ela funcionaria?

A defesa feita por Rousseau de algo parecido com a democracia direta, abraçada na fase inicial da Revolução Francesa, tem uma precedência histórica sobre a democracia representativa. Esta última foi concebida mais como uma reação do que como uma forma original sustentável de controle político. Além do mais, não devemos esquecer que o grande filósofo liberal/utilitarista Jeremy Bentham começou sua carreira intelectual como opositor da Revolução Americana, no calor dos acontecimentos. A democracia representativa foi convenientemente adotada por muitos parlamentos, mas produz resultados muito limitados. Trata-se de uma forma de controle muito problemática até mesmo nos seus próprios termos de referência e nas conquistas que reivindica para si. A crítica feita por Hegel foi certeira quando ele escreveu em sua “Filosofia da história” que, nessa forma de administração política, “os Poucos supõem ser os deputados, mas eles são quase sempre apenas os exploradores dos Muitos”. Ele poderia ter apontado também que os Muitos não são simplesmente os “Muitos”, mas simultaneamente também os “Todos”. Mesmo que os Muitos possam ser verdadeiramente representados pelo Partido temporariamente dominante, isso ainda assim excluiria boa quantidade dos “Todos”, o que fez Hegel cogitar a tirania da maioria sobre a minoria. Mas é claro que ele não pôde ir além disso, dado o seu próprio horizonte de classe e sua concepção econômica, adaptada da economia política de Adam Smith com sua combinação de benção e maldição orientada para o capital.

Apesar dos seus méritos relativos em comparação com a democracia representativa, a ideia da democracia direta é também muito problemática. Ao se colocar como alternativa à democracia representativa no domínio político, ela ainda está muito longe de começar a perceber a grande tarefa histórica da transformação radical do metabolismo social em sua totalidade. Por isso não surpreende nem um pouco que até seu contraexemplo institucional extremamente limitado dos “delegados revogáveis” em vez dos “deputados representativos” agora eleitos para o sistema político tenha se comprovado como totalmente incompatível, nos dois últimos séculos, com a ordem de reprodução social estabelecida. Além disso, a sugestão bem-intencionada de pagar a esses delegados o mesmo que se paga aos trabalhadores de fábrica não deu em nada, embora tenha sido defendida apaixonadamente por Lenin no seu livro “Estado e revolução” e também depois da vitoriosa Revolução de Outubro. Nas sociedades capitalistas ocidentais, temos ouvido falar da virtude da proposta de ter trabalhadores ou até conselhos de trabalhadores participando diretamente do processo de decisão das empresas, como um elemento de democracia direta, esperando assim uma grande transformação da sociedade como um todo com o tempo. Isso é como a raposa da fábula, ao pé da árvore, dizendo ao corvo, que segura no bico um enorme pedaço de queijo, como seu canto é lindo e pedindo que ele cante, na esperança de que ele deixe o queijo cair. Mas o corvo não é tão estúpido a ponto de alimentar a raposa e ficar com fome. A questão da democracia substantiva é um caso de processos decisórios vitais em todos os domínios e em todos os níveis do processo de reprodução social, com base numa igualdade substantiva. E isso exige a alteração radical no metabolismo social como um todo, substituindo o seu caráter alienado e a superimposição alienante de todo o processo de decisão política do Estado sobre a sociedade. Esse é o único modo em que a democracia substantiva pode adquirir e manter o seu significado.

Na Europa, na Ásia e na América Latina, as ruas foram ocupadas por protestos contra o poder estabelecido, sejam ditaduras ou democracias. Como o senhor avalia esses movimentos? Eles podem ser o motor de uma mudança fundamental da sociedade capitalista?

Sem dúvida nenhuma, estamos assistindo às mais notáveis demonstrações de protesto em todo o mundo nos últimos anos. Ao mesmo tempo, já que as demandas das pessoas nesses protestos de massa não foram atendidas, dificilmente se poderá duvidar que eles reaparecerão em todo o mundo e até mais intensamente se continuarem a ser frustrados. Contudo, seria imprudente pular para uma conclusão otimista tendo em vista a imensa dimensão desses movimentos de protesto mundiais. Não obstante, seria muito prematuro ver neles já o motor de uma mudança fundamental da sociedade capitalista. Esses movimentos de protesto são certamente prenúncios de uma necessária mudança fundamental. A magnitude dessa mudança fundamental exigida é indicada não apenas pelas demonstrações de massa que inequivocamente dizem “não” à perpetuação de múltiplas injustiças, mas também pela subsequente expressão de simpatia e solidariedade das massas que ainda não estão nas ruas. Uma palavra de cautela é necessária, entretanto, porque é sempre mais fácil dizer “não” ao que existe de prejudicial do que elaborar uma alternativa positiva a ele. Se tomarmos a sustentabilidade histórica como critério e medida da alternativa exigida, devemos aplicá-la também aos movimentos de protesto de massa emergentes. Eles apareceram por todo mundo em geral de forma espontânea e numa grande variedade de formas, relacionadas à multiplicidade de suas queixas particulares. Em algum ponto do futuro, entretanto, eles devem se unir numa força historicamente sustentável, caso queiram se tornar o que você descreveu corretamente como “o motor de uma mudança fundamental da sociedade capitalista”. Só podemos torcer para que essa coesão estratégica se manifeste rapidamente, antes que seja tarde demais.

A Europa tem assistido a ascensão de novos partidos de esquerda, muitas vezes classificados como “radicais”. O Syriza venceu as eleições na Grécia e o Podemos já é a segunda força política na Espanha. Como o senhor vê esses novos partidos? Que tipos de mudança são possíveis por dentro das estruturas atuais?

Syriza e Podemos são bons exemplos da resposta necessária à imposição das cruéis medidas de austeridade pelas autoridades financeiras e estatais internacionais à Grécia e à Espanha, agravadas pela submissão servil de seus respectivos governos nacionais. Mas muito além desses dois países, as medidas de austeridade desumanizantes estão se tornando visíveis e intoleráveis em muitas partes do mundo capitalista, incluindo aqueles países que uma vez pertenceram ao punhado de privilegiados do “Estado de bem-estar”. O que torna esses partidos particularmente significantes não é apenas que nasceram na esteira de uma esquerda adormecida, mas também alcançaram uma grande massa de apoiadores em um período muito curto de tempo. Nesse sentido, eles claramente sublinham a insustentabilidade da ordem de reprodução social estabelecida que recorre a cruéis medidas de austeridade até na Europa do capitalismo avançado, depois de prometer por tanto tempo – e totalmente em vão – a difusão do bem-estar universal em todos os lugares do mundo. A expectativa de sucesso dos movimentos mundiais de protesto, mencionados na pergunta anterior, pode ser bastante reforçada pelo desenvolvimento desses partidos. Mas também a esse respeito, uma concepção global estrategicamente viável elaborada por eles, em busca de uma alternativa à ordem existente que seja sustentável historicamente, continua sendo um requisito necessário.

Mais de 20 anos após o fim da União Soviética, por que o senhor acredita que a alternativa socialista não é só possível, mas também necessária?

Em termos históricos, 20 anos é um período muito curto. Isso é um fato especialmente quando a magnitude da tarefa que se apresenta é a da necessidade de mudança radical do sociometabolismo reprodutivo como um todo de uma ordem de desigualdade substantiva para outra de igualdade substantiva. E o desafio histórico para garantir uma ordem de igualdade substantiva não é uma questão das últimas décadas. A demanda por essa mudança foi eloquentemente afirmada por Babeuf e seus camaradas da “Sociedade dos Iguais”, não há 20, mas há exatamente 220 anos, quando eles insistiram em que: “Não precisamos apenas da igualdade de direitos inscrita na Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão; precisamos dela em nosso meio, sob o teto das nossas casas”. Sua demanda era totalmente incompatível com a ordem do capital em consolidação, e eles foram executados por isso. Mas o desafio histórico não morreu com eles, já que envolve toda a humanidade. E nenhuma solução parcial ou o seu fracasso pode eliminar essa condição.

Os fatores que levaram à implosão do sistema soviético têm raízes muito profundas. Para citar muito rapidamente apenas duas: as contradições explosivas, herdadas dos czares, de um império multinacional que reprimiu suas minorias nacionais e a proclamação do “socialismo em um só país”, num contexto em que de fato prevalecia o sistema do capital pós-revolucionário. No que diz respeito à primeira contradição fatídica – cujas reverberações perigosas podem ser ouvidas ainda hoje –, Lenin defendia para as minorias nacionais o “direito de autonomia até o ponto de secessão”, e ele criticou incisivamente Stalin como um “nacional-socialista” arbitrário e “valentão da Grande Rússia”; ao passo que Stalin reduziu as minorias nacionais ao status de “região de fronteiras” indispensáveis para a manutenção do “poderio da Rússia”. Em relação à segunda deturpação fatídica, Stalin e seus seguidores afirmaram “a completa realização do socialismo em um só país”, em total contradição com a visão de Marx de que uma ordem social alternativa “só é possível como um ato dos povos dominantes de uma só vez e simultaneamente, o que pressupõe o desenvolvimento universal das forças produtivas e a inter-relação mundial a ele vinculado”.

Babeuf e seus camaradas tragicamente subiram ao palco da história antes da hora com a sua demanda radical. Naquele tempo, o capital ainda tinha o potencial de expansão através da conquista do mundo, mesmo que seu modo de operação nunca tenha podido superar as características problemáticas daquilo que até mesmo seus melhores defensores no campo da economia política descreveram como destruição criativa ou produtiva. Pois a destruição sempre foi parte integrante disso, tendo em vista o crescente desperdício inseparável da inexorável tendência autoexpansionista do capital, mesmo na fase de ascensão do seu desenvolvimento histórico. A maior e mais perigosa ironia da história moderna é que a outrora tão incensada “destruição produtiva” se converteu, na fase descendente de desenvolvimento sistêmico do capital, em uma produção destrutiva ainda mais insustentável, tanto no campo da produção de mercadorias quanto no domínio da natureza, complementada pela ameaça definitiva de destruição militar em defesa da ordem estabelecida. É por isso que a alternativa socialista não só é possível –no sentido já mencionado de sua sustentabilidade histórica –, mas também é necessária, no interesse da sobrevivência da humanidade.

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A montanha que devemos conquistar: reflexões acerca do Estado, novo livro de István Mészáros, tem quarta-capa assinada por John Bellamy Foster, apresentação de Ivana Jinkings, texto de orelha de Alysson Leandro Mascaro, e vem acrescido de dois apêndices: o capítulo “Como poderia o Estado fenecer?”, de Para além do capital, e uma entrevista concedida pelo filósofo à jornalista Eleonora de Lucena em 2013.

István Mészáros é autor de extensa obra, ganhador de prêmios como o Attila József, em 1951, o Deutscher Memorial Prize, em 1970, e o Premio Libertador al Pensamiento Crítico, em 2008, István Mészáros se afirma como um dos mais importantes pensadores da atualidade. Nasceu no ano de 1930, em Budapeste, Hungria, onde se graduou em filosofia e tornou-se discípulo de György Lukács no Instituto de Estética. Deixou o Leste Europeu após o levante de outubro de 1956 e exilou-se na Itália. Ministrou aulas em diversas universidades, na Europa e na América Latina e recebeu o título de Professor Emérito de Filosofia pela Universidade de Sussex em 1991. Entre seus livros, destacam-se Para além do capital rumo a uma teoria da transição (2002), O desafio e o fardo do tempo histórico (2007) e A crise estrutural do capital (2009), A obra de Sartre, e O conceito de dialética em Lukács todos publicados pela Boitempo. 

The mountain we must conquer – An interview with István Mészáros

15 04 20 Mészáros O globo

A special interview with István Mészáros.

When the Brazillian edition of his new book, The Mountain We Must Conquer: Reflections On The State, came out, the marxist hungarian philosopher István Mészáros conceded an extensive interview to the journalist Leonardo Cazes for the newspaper O Globo. In it, Mészáros discusses some of the central aspects of the book, such as his conception of the State, democracy and capitalism’s structural crisis, in light of recent protests and political shifts taking place in Europe and around the world. The result however exceeded over three times the space given by the newspaper and was published only partially in February 2015 under the title  “Filósofo István Mészáros analisa ascenção de novos partidos na Europa como Syriza e Podemos“. At Mészáros’ request, Boitempo now presents the full text of the interview, which will enter as a supplementary appendix for the subsequent revised and extended editions of the book. Click here to read the Portuguese version of the interview.

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Why do you, in the book’s title, compare the State to a mountain that we must conquer? 

In the most straightforward sense, because the road that we must follow in the interest of survival and advancement is barred by the giant obstacle – many Himalayas on top of one another – represented by the overall decision making power of the state. And we cannot avoid or bypass this mountain. The perilous fact is that a mere handful of nation states have the power to destroy the whole of humanity, jealously guarded by them as their “security” and “self-defence” in their real and potential confrontations with each other. And the overwhelming majority of humanity can do absolutely nothing against that for as long as the states and their necessary rivalry survive. Nothing could be more absurd than that.

The idea that in their attempt to overcome the structurally entrenched inequities and remedy their grievances in a lasting way the people could use “civil society” against the power of the state is extremely naïve, to say the least. Just like the presumption of calling the pathetically limited organizations which depend for their finance and functioning on the resources conceded to them by the state “NGOs”, that is “Non-Governmental Organizations”. Such self-contradictory mythologies cannot offer solutions to our worsening problems. The state is the overall political command structure of the capital system in any one of its known or conceivable form. Under the present conditions it cannot be otherwise. That is because the societal reproductive order of capital is antagonistic to its inner core, and it needs the problematical corrective function of the state in order to turn into a cohesive whole the conflictual constituent parts of the system’s incurable centrifugality. Once upon a time this kind of correction was not only tenable but carried with it an all-conquering historical advancement. Today, however, the once successful corrective functions of the state fail to work enduringly, as the deepening structural crisis of the capital system makes it amply clear. The result is ever greater destructiveness not only in countless wars but even in the domain of nature itself. This is why I argued that Rosa Luxemburg’s famous sentence: “socialism or barbarism,” needs to be modified in our time to “barbarism if we are lucky”.  For the annihilation of humanity is bound to be our fate if we fail to conquer the mountain-size destructive and self-destructive power of the capital system’s state formations.

In today’s world, the nation states seem to have less and less power compared to international financial organizations and even inter-state political organizations such as the European Union. So what is this “State” that we must conquer?

The allegedly less and less power of the nation states is a great exaggeration, voiced by Governments in the interest of justifying their failure to introduce even some of their thoroughly limited and once solemnly promised social reforms. The facts speak otherwise. To give only a few examples: SYRIZA, armed with a large electoral mandate, is today trying to assert Greek interests against IMF and European Union control, and in the United Kingdom the Party that is bound to receive by far the largest percentage of improvement at the May 2015 General Election calls itself UKIP, i.e. “United Kingdom Independence Party”. Moreover, under the impact of UKIP’s growing success in Britain also the governing Conservative Party is threatening to leave the European Union unless its demands for a major change in the country’s national interest are met. Indeed, the break-up of the European Union itself is by no means to be excluded. Even more important in this respect is the vote in Scotland just a few months ago – to the most remarkable degree of 45 percent – in favor of becoming an independent nation state, which they are likely to achieve at the next occasion when they can vote on the issue. At the same time, the Catalan region in Spain is trying to assert its interests in the same sense, as an even more recent vote testifies. In Belgium we have similar contradictions, at times with explosive manifestations, and also in Italy, in the region of the Alto Adige, there is a strong movement pressing for independence. Nor should we forget that in Central Europe the country of Slovakia not so long ago divorced itself from what is now called the Czech Republic.

Thus the reality is not the elimination of nation state aspirations but an overheating cauldron of perilous contradictions and antagonisms on a variety of levels, ubiquitously asserting themselves among the given and aspiring nation states and even within the framework of the state formations invented as the projected solution of past inter-state antagonisms, like the – far from unified – European Union. The chronic insolubility of the underlying problems presents great dangers for the very survival of humanity. Just in relation to our own days, should we perhaps blindly ignore the fact that the U.S.A. is threatening to arm the Ukraine nation state against Russia, with incalculably serious potential consequences? Where are now the heady days when world political leaders were loudly trumpeting “the end of the cold war”? And, well beyond the U.S. / Russia confrontation, what should we think about the antagonism on our not too distant horizon between the U.S.A. and China – the most powerful nation states – for the planet’s highly contested material resources? An antagonism manifest already in a limited way but with an undeniable tendency to intensify. The rival nation states are totally incapable to offer any solution to these antagonisms, and no international financial organization, nor the wishfully devised inter-state political organizations can even scratch the surface of such grave problems.

The overwhelming historical failure of capital was – and remains – its inability to constitute the state of the capital system as a whole, while irresistibly asserting the imperatives of its system as the material structural determination of societal reproduction on a global scale. This is a massive contradiction. Inter-state antagonisms on a potentially all-destructive scale – as presaged last century by two world wars still without the now fully developed weapons of total self-destruction – are the necessary consequence of that contradiction. Accordingly, the state that we must conquer in the interest of humanity’s survival is the state as we know it, namely the state in general in its existing reality, as articulated in the course of history, and capable of asserting itself only in its antagonistic modality both internally and in its international relations.

You pointed out that the state as we know is founded in a given capitalist social metabolic order. We need to take the state to remake this order? Or just the transformation of society will create the conditions for the transformation of the state?

The state as such cannot remake capital’s social reproductive order because it is an integral part of it. The great challenge for our historical time is the necessary eradication of capital from our social metabolic order. And that is inconceivable without eradicating at the same time also the state formations of capital as historically constituted in conjunction with the system’s material reproductive dimension and inseparable from it.

The fact that the state as the necessary corrective to capital’s incurable centrifugality can superimpose itself on the systemically harmful conflictual constituent parts of the given social order does not mean that the state can impose anything arbitrarily fancied by the political personifications of capital. On the contrary, corrective state-imposition is objectively mandated by the self-expansionary imperative of capital’s material reproductive order. An order utterly incapable of recognizing any limit to its self-expansionary interest, generating thereby a fateful contradiction. The ultimate untenability of this contradiction is revealed by the fact that what is internally – within the given national framework – a self-expansionary requirement and achievement, in its international drive becomes most problematical and potentially even all-destructive. The repressive reality of monopolictic imperialism and its wars is not intelligible without this perverse self-expansionary dynamism instituted by the most powerful states.

Thus the way in which overall decision making in the social metabolic process has to be radically altered requires the elimination of the just mentioned fateful contradiction between the system’s internal dynamics of productive reproduction and the repressive international drive inseparable from it, as experienced in capital’s social order safeguarded and legitimated by the state.

Some intellectuals see the financial crisis started in 2008 as a crisis of capitalism. To save the banks, there was a gigantic debt of states. This capitalist crisis is also a crisis of the state?

Undoubtedly, the crisis we are talking about is also the profound crisis of the state. The deceptive – and self-deceiving – appearance and illusion that is now promoted by the defenders of the system is that the state successfully resolved this crisis by pouring astronomical funds of trillions of Dollars into bankrupt capital’s bottomless hole. But where do the astronomical trillions come from? The state as the inventor of those funds is not the producer of any funds, even if it can pretend to be their sovereign dispenser with its more or less openly cynical devices of “quantitative easing” etc. However, the unpalatable truth is that the overwhelming majority of states in the present world are bankrupt – to the tune of 57 trillion Dollars according to the latest figures –, no matter how well they might be able to camouflage their bankruptcy “ex officio”.

Many years ago, in an article written in 1987 and first published in 1989 in Brazil, in Ensaio, I quoted from the authoritative London Financial Times the Federal Reserve Governor of the U.S. at the time, Robert Heller, claiming that the $188 billion annual U.S. balance of trade deficit then represented “a healthy continuation of the current economic expansion”. And I commented with these words:  “If $188 billion balance of trade deficit, coupled with astronomical budgetary deficits, can be considered the healthy continuation of economic expansion, one shudders to think what will the unhealthy conditions of the economy look like when we reach it.” By now we are much nearer to it. So the answer is clear enough already, indicating the catastrophic indebtedness and veiled bankruptcy of the most powerful capitalist economy, the U.S., counted now on its own in not far from twenty trillions dollars, and inexorably increasing. This happens to be the case, no matter how melodiously the Federal Reserve Governors can sing their tune about the claimed “healthy continuation of expansion”.

In the book, you seem to believe that the so-called “withering away of the state” is inevitable. What makes you believe that?

In this matter there can be no question of inevitability. Saying that the “withering away of the state” is necessary only means that it is a vital condition required for solving the problems at stake. But it makes no claim that the indicated requirement will be inevitably realized. On the contrary, by underlying the danger that the sate, with its overwhelming power of destruction, can put a catastrophic end to all transformatory and emancipatory effort, it counters all illusion of so-called “historical inevitability”.

There can be no such thing as “historical inevitab lity” in the direction of the future. History is open-ended, for the better or worse. Highlighting the requirement of the state’s “withering away” was meant in the first place in order to counter the wishful/anarchistic illusion that the “overthrow of the state” can solve the disputed problem. The state as such cannot be “overthrown”, in view of its deep-seated social metabolic embeddedness. The Private Capitalist property relations of a given state can be overthrown, but that is no solution by itself. For everything that can be “overthrown” can also be restored, and indeed had been, as the fate of Gorbachev’s “Perestroika” amply demonstrated it. Capital, Labor, and the State as such are deeply intertwined in the organic whole of the historically constituted social metabolism. None of them can be overthrown on their own, nor indeed “reconstituted” separately.

To make the required change calls for the radical transformation of the social reproductive metabolism in its entirety and in all of its deeply interconnected constituent parts. And that can only be successfully done in tune with the changed historical circumstances, within the limited framework of our planetary household. This is the meaning of the socialist alternative to capital’s by now perilously overstretched and dangerously wasteful social metabolic order. And such alternative is not a question of “inevitability”. Inevitability must be left to the law of gravity whereby the stones dropped by Galileo from the leaning tower of Pisa were bound to reach the ground with certainty. This is why I wrote in the Conclusion of my book that “what the socialist alternative appeals to is the tangible requirement of historical sustainability. And that is also offered as the criterion and measure of its feasible success.  …  It is defined in terms of historical viability and practical sustainability, or not, as the case might be.”

One of the main criticisms made against Marxist conception of history is that it is supposedly too teleological. Wouldn’t this view of the inevitability of the State’s collapse be somewhat teleological?

Only the mechanical dogmatic Marxists would argue in such terms. Marx never did. After all, he wrote seven decades before Rosa Luxemburg’s “socialism or barbarism” that the advocated alternative was required by human beings “in order to save their very existence”. In other words, if a thinker clearly asserts that the ongoing self-destructive human action – which arises from the inner antagonisms and dangerous contradictions of the given social reproductive system, established by human beings themselves – can put an end to historical development, that is the opposite of believing in a mysterious teleology of historical inevitability, not its advocacy.

In any case, it is always much easier to indicate the increasing likelihood of a collapse or implosion than to project in concrete terms even the bare outlines of a feasible positive outcome. For the latter depends on a great multiplicity of interacting factors, set in motion by more or less conscious human efforts confronting one another under bewilderingly complicated historical circumstances and shifting relation of forces. This is why the development of social consciousness within the framework of rival value systems, together with their educational requirements, is so important. It would be nothing more than self-defeating illusion to expect the positive outcome to appear through the fictitious supra-human agency of some pre-existent quasi-Messianic historical teleology.

You are quite critical of “representative democracy”, but do not show enthusiasm for the so-called “direct democracy”. Instead, you propose a “substantive democracy”. What are the bases and how would such substantive democracy work?

The advocacy of something like direct democracy by Rousseau, embraced by the early phase of the French Revolution, had a historical precedence over representative democracy. The latter had been devised more like a counter-move than a self-originating and in that way sustainable form of political control. After all, we should not forget that the great liberal/utilitarian philosopher Jeremy Bentham started his intellectual carrier as an opponent of the American Revolution, in the heat of that revolution itself. Representative democracy had been conveniently adopted by many Parliaments but produced very limited results. It is a form of control very problematical even in its own terms of reference and claimed achievements. Hegel’s criticism of it was very much to the point when he wrote in his Philosophy of History that in such form of political administration “The Few assume to be the Deputies, but they are often only the despoilers of the Many”. He could also point out that the Many are not simply the “Many” but simultaneously also the “All”. Thus even if the Many could be truly represented by their temporarily dominant Party, that would still leave so many of the “All” outside in the cold, in the name of what Hegel considered the tyranny of the majority over the minority. But of course he could not go beyond that, given his own class horizon and economic conception, adapted from Adam Smith’s political economy with its capital-oriented blessing and curse rolled into one.

Despite its relative merits over representative democracy, the idea of direct democracy is also very problematical. For by envisaging itself as the alternative to representative democracy in the political domain it is still far removed from even beginning to realize the great historic task of the radical transformation of the social metabolism in its entirety. By no means surprisingly, even its extremely limited institutional counter-example demanding “recallable delegates” as against the “representative deputies” now elected to the political body, proved to be totally incompatible, over the past two centuries, with the established social reproductive order. Also the once sincerely meant suggestion about giving nothing more in pay to such delegates than to the factory workers came to absolutely nothing, although Lenin himself passionately advocated it in his State and Revolution and also after the successful October Revolution. In western capitalist societies we have heard a great deal about the proposed virtue of having workers, or even some workers’ councils, rightfully participating in the decision making of their enterprises, as an element of direct democracy, expecting from it a major transformation of society as a whole in due course. This is like the fox in the fairy tale at the foot of the tree telling the crow who has a big chunk of cheese in his mouth how beautifully he can sing, and asking the crow to do so in the hope that he drops the cheese. But the crow is not a fool to accommodate the fox and remain hungry. The question of substantive democracy is a matter of the vital decision making processes in all domains and at all levels of the societal reproduction process, on the basis of substantive equality. And that requires the radical alteration of the social metabolism as a whole, superseding its alienated character and the alienating superimposition of overall political decision making by the state over society. That is the only sense in which substantive democracy can acquire and maintain its meaning.

In Europe, Asia and Latin America, the streets were filled by protests against the established power, whether dictatorships or democracies. How do you evaluate these movements? They can be the engine of a fundamental change of capitalist society?

There can be no doubt about it, we have been witnessing the most remarkable protest demonstrations all over the world in the last few years. At the same time, since the demands of the people involved in these massive protests have not been met, there can be very little doubt that they will reappear all over the world and even intensify if continued to be frustrated. However, it would be unwise to jump to optimistic conclusion in view of the immense size of these world-wide protest movements. Thus, it would be far too premature to see in them already the engine of a fundamental change of capitalist society. These protest movements are certainly the harbingers of a necessary fundamental change. The magnitude of the fundamental change required is indicated not only by the world-wide mass demonstrations that say unmistakeably “no” to the perpetuation  of their manifold grievances, but also by the subsequent expression of sympathy and solidarity by masses of those who were not yet in the streets. A word of caution is nevertheless required because it is always easier to say “no” to the hurtful existent than to elaborate the positive alternative to it. If our criterion and measure of the required alternative is historical sustainability, that applies also to the emerging mass protest movements. They have appeared all over the world on the whole spontaneously and in a great variety of forms directly related to the multiplicity of their particular grievances. At some point in the future, however, they must cohere into a historically sustainable force if they are to become what you rightly describe as an “engine of a fundamental change of capitalist society”. One can only hope that such strategic cohesion unfolds sooner rather than later, let alone after it becomes too late.

Europe has witnessed the rise of new left parties, often classified as “radical”. SYRIZA won the elections in Greece and PODEMOS is the second political force in Spain. How do you see these new parties? What kinds of changes are possible within current structures?

SYRIZA and PODEMOS are good examples of the necessary response to the imposition of cruel austerity measures by the internationally managed financial and state authorities on Greece and Spain, aggravated by the servile submission of their national governments in question. But well beyond these two countries, the dehumanizing austerity measures are becoming visible and intolerable in many parts of the capitalist world, including those countries that once belonged to the handful of privileged “Welfare States”. What makes these parties particularly significant is not only that they have arisen on the long slumbering left but also that in a very short time they succeeded in acquiring a great mass of supporters. In this way they clearly underline the untenability of the established social reproductive order which has to resort to cruel austerity measures even in capitalistically advanced Europe, after promising for so long – and totally in vain – the diffusion of universal welfare everywhere in the world. The hoped for success of the world-wide protest movements mentioned in the last question can be greatly helped by the development of such parties. But also in this respect a strategically viable overall conception elaborated by them, envisaging a historically sustainable alternative to the existing order, remains the necessary requirement.

More than 20 years after the end of the Soviet Union, why do you believe that the socialist alternative is not only possible, but necessary?

In historical terms 20 years is a very short period of time. Especially so when the magnitude of the task presents itself as the need to radically change the social reproductive metabolism as a whole from an order of substantive inequality into one of substantive equality. And the historic challenge for securing an order of substantive equality is not a matter of the last few decades. The demand for it had been eloquently asserted by Babeuf and his Comrades of the “Society of Equals,” not 20 but exactly 220 years ago, when they insisted that “We need not only that equality of rights written into the Declaration of the Rights of Man and Citizen; we want it in our midst, under the roofs of our houses.” Their demand was totally incompatible with capital’s consolidating order, and they were executed for it. But the historic challenge did not die with them, since it involves the whole of humanity. And no partial solution or its failure can eliminate that condition.

The implosion of the Soviet system had its deep-seated ground of determinations. To mention very briefly only two: the explosive contradictions of a multinational empire repressing its national minorities, as inherited from the Tsars, and the wishful proclamation of “socialism in one country”, on the ground of the actually prevailing post-revolutionary capital system. With regard to the first fateful contradiction – whose dangerous reverberations can be heard even today – Lenin advocated for the national minorities the “right of autonomy to the point of secession,” and he sharply criticized Stalin as an arbitrary “national socialist” and a “Great-Russian bully”; whereas Stalin degraded the national minorities to the status of “border regions” required for maintaining “the might of Russia”. As to the second fateful misrepresentation, Stalin and his followers claimed the “full realization of socialism in one country,” in total contradiction with Marx’s view that the alternative social order “is only possible as the act of the dominant peoples all at once and simultaneously, which presupposes the universal development of productive forces and the world intercourse bound up with them.”

Babeuf and his Comrades appeared tragically early on the historical stage with their radical demand. At that time capital still had the potentiality of world-conquering expansion, even if its mode of operation could never overcome the problematical features of what even its best defenders in the field of political economy described as creative or productive destruction. For destruction was always an integral part of it, in view of the increasing wastefulness inseparable from the inexorable self-expansionary drive even at the ascending phase of capital’s historical development. The greatest and most perilous irony of modern history is that the once championed “productive destruction” has become in the descending phase of capital’s systemic development an ever more untenable destructive production, both in the field of commodity production and in the domain of nature, complemented by the ultimate threat of military destruction in defence of the established order. That is why the socialist alternative is not only possible – in the earlier mentioned sense of its historical sustainability – but also necessary, in the interest of humanity’s survival.

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István Mészáros é autor de extensa obra, ganhador de prêmios como o Attila József, em 1951, o Deutscher Memorial Prize, em 1970, e o Premio Libertador al Pensamiento Crítico, em 2008, István Mészáros se afirma como um dos mais importantes pensadores da atualidade. Nasceu no ano de 1930, em Budapeste, Hungria, onde se graduou em filosofia e tornou-se discípulo de György Lukács no Instituto de Estética. Deixou o Leste Europeu após o levante de outubro de 1956 e exilou-se na Itália. Ministrou aulas em diversas universidades, na Europa e na América Latina e recebeu o título de Professor Emérito de Filosofia pela Universidade de Sussex em 1991. Entre seus livros, destacam-se Para além do capital rumo a uma teoria da transição (2002), O desafio e o fardo do tempo histórico (2007) e A crise estrutural do capital (2009), A obra de Sartre, e O conceito de dialética em Lukács todos publicados pela Boitempo. 

José Adolfo de Granville Ponce

granville

Faleceu em São Paulo, com 81 anos de idade, na manhã do último dia 19 de abril, o companheiro Jose Adolfo de Granville Ponce, editor e jornalista profissional, preso no exercício de sua profissão durante a ditadura como militante da Aliança Libertadora Nacional (ALN) em janeiro de 1969.

Como a maioria de seus companheiros na altura sofreu inúmeras torturas passando dois anos e meio na prisão, deixando o Presídio Tiradentes em junho de 1971.

Organizou com o também jornalista Alípio Freire e o escritor Izaías Almada uma coletânea de depoimentos sobre o período: Tiradentes, um presídio da Ditadura, editado pela Scipione Cultural.

Como jornalista trabalhou nos jornais Correio da Manhã, Tribuna da Imprensa e Asa Press, no Rio de Janeiro, e Diários Associados, revista Realidade em São Paulo.

Alegre, comunicativo, após a sua aposentadoria costumava receber em sua casa no Jardim Previdência antigos companheiros de militância, promovendo alguns memoráveis churrascos e acaloradas discussões sobre o processo político brasileiro após a redemocratização do país.

Granva, como era chamado carinhosamente pela família e pelos companheiros, nasceu na cidade de Pirajuí, São Paulo em 16 de maio de 1933, tendo sido militante do antigo Partido Comunista Brasileiro (PCB), de onde saiu para ingressar na ALN, liderada por Carlos Marighela.

Deixou a companheira Maria Aparecida Baccega, professora aposentada da USP e os filhos Walter e Fabiano.

Agamben: Crise de legitimidade

Capa_Mistério.indd[A destruição do Leviatã, de Gustave Doré, 1865; da capa de O mistério do mal, de Giorgio Agamben]

Por Giorgio Agamben.*

Nestes tempos em que nunca se falou tanto em crise política, com análises e opiniões conjunturais pipocando por toda parte, o filósofo Giorgio Agamben insiste que a única forma de compreender as raízes da profunda crise de legitimidade pela qual passamos hoje é através de uma rigorosa arqueologia das raízes nossa modernidade – uma arqueologia que passa a um só tempo pela política, pela teologia, pela história e pela escatologia. 

No contexto da publicação de seu novo livro O mistério do mal: Bento XVI e o fim dos tempos, o Blog da Boitempo publica um breve ensaio de Agamben, que demonstra que uma cuidadosa reflexão sobre a aparentemente inaudita renúncia do Papa Bento XVI talvez tenha muito mais a dizer sobre a situação e as possibilidades de superação da crise dos próprios poderes laicos das nossas democracias liberais. Para Agamben, a decadência das nossas instituições democráticas atesta o fracasso da tentativa da modernidade de fazer coincidir legalidade e legitimidade. E pontua: “É inútil acreditar que se possa enfrentar a crise das nossas sociedades por meio da ação – certamente necessária – do poder judiciário: uma crise que investe contra a legitimidade não pode ser resolvida apenas no plano do direito. A hipertrofia do direito, que pretende legislar sobre tudo, ao invés, trai, através de um excesso de legalidade formal, a perda de toda legitimidade substancial”.

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A renúncia de Bento XVI deve ser considerada com extrema atenção por quem quer que traga no coração o destino político da humanidade. Realizando a “grande recusa”, ele deu provas não de covardia, como Dante escreveu talvez injustamente sobre Celestino V, mas de uma coragem que adquire hoje um sentido e um valor exemplares. 

Deve ser evidente para todos, de fato, que as razões invocadas pelo pontífice para motivar a sua decisão, certamente em parte verdadeiras, não podem, de forma alguma, explicar um gesto que, na história da Igreja, tem um significado totalmente particular. E esse gesto adquire todo o seu peso se lembrarmos que, no dia 4 de julho de 2009, Bento XVI havia deposto justamente sobre o túmulo de Celestino V, em Sulmona, o pálio que ele havia recebido no momento da investidura, provando que a decisão havia sido meditada.

Por que essa decisão nos parece exemplar hoje? Porque ela chama novamente com força a atenção para a distinção entre dois princípios essenciais da nossa tradição ético-política, dos quais as nossas sociedades parecem ter perdido toda consciência: a legitimidade e a legalidade. Se a crise que a nossa sociedade está passando é tão profunda e grave é porque ela não põe em questão apenas a legalidade das instituições, mas também a sua legitimidade; não apenas, como se repete frequentemente, as regras e as modalidades do exercício do poder, mas também o princípio mesmo que o fundamenta e legitima.

Os poderes e as instituições não estão hoje deslegitimados porque caíram na ilegalidade; ao invés, o contrário é verdade, ou seja, que a ilegalidade é tão difundida e generalizada porque os poderes perderam toda consciência da sua legitimidade. Por isso, é inútil acreditar que se possa enfrentar a crise das nossas sociedades por meio da ação – certamente necessária – do poder judiciário: uma crise que investe contra a legitimidade não pode ser resolvida apenas no plano do direito. A hipertrofia do direito, que pretende legislar sobre tudo, ao invés, trai, através de um excesso de legalidade formal, a perda de toda legitimidade substancial. A tentativa da modernidade de fazer coincidir legalidade e legitimidade, buscando assegurar através do direito positivo a legitimidade de um poder, é, como fica claro pelo irrefreável processo de decadência em que as nossas instituições democráticas entraram, totalmente insuficiente. 

As instituições de uma sociedade permanecem vivas somente se ambos os princípios (que, na nossa tradição, também receberam o nome de direito natural e direito positivo, de poder espiritual e poder temporal) permanecem presentes e agem nela sem nunca pretender coincidir.

Por isso, o gesto de Bento XVI é tão importante. Esse homem, que estava à frente da instituição que exibe o mais antigo e significativo título de legitimidade, revogou em questão com o seu gesto o próprio sentido desse título. Diante de uma cúria que se esquece totalmente da própria legitimidade e persegue obstinadamente as razões da economia e do poder temporal, Bento XVI escolheu usar apenas o poder espiritual, do único modo que lhe pareceu possível: isto é, renunciando ao exercício do vicariato de Cristo. 

Desse modo, a própria Igreja foi posta em questão desde a sua raiz. Não sabemos se a Igreja será capaz de tirar proveito dessa lição: mas certamente seria importante que os poderes laicos aproveitassem a oportunidade para se interrogarem novamente sobre a sua própria legitimidade.

* Publicado originalmente no jornal La Repubblica, em 16.02.2013. A tradução é de Moisés Sbardelotto, para o IHU-Unisinos.

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A Boitempo acaba de lançar O mistério do mal: Bento XVI e o fim dos tempos, de Giorgio Agamben, uma curta e afiada análise da situação política das democracias em que vivemos a partir da renúncia do Papa Bento XVI, que extrai o “significado político do tema messiânico do fim dos tempos, tanto hoje como há vinte séculos”. Sabia mais sobre o livro aqui.

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Todos os títulos de Giorgio Agamben publicados no Brasil pela Boitempo já estão disponíveis em ebookscom preços até metade do preço do livro impresso. Confira: Estado de exceção [Homo Sacer, II, 1] * PDF (Travessa | Google) O reino e a glória [Homo Sacer, II, 2] * ePub (Amazon | Travessa) Opus Dei [Homo Sacer, II, 5] * epub (Amazon | Travessa |  Google) O que resta de Auschwitz [Homo Sacer, III] * PDF (Travessa Google) Profanações * PDF (Travessa | Google)
(Travessa | Google) Pilatos e Jesus
(Travessa | Google) O mistério do mal

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Giorgio Agamben nasceu em Roma em 1942. Considerado um dos principais intelectuais de sua geração, deu cursos em várias universidades europeias e norte-americanas, recusando-se a prosseguir lecionando na New York University em protesto à política de segurança dos Estados Unidos. Responsável pela edição italiana das obras de Walter Benjamin, é autor, entre outros, de Estado de exceção (2005), Profanações (2007), O que resta de Auschwitz (2008), O reino e a glória (2011), Opus dei (2013), Altíssima pobreza (2014) e o mais novo Pilatos e Jesus. Colabora com o Blog da Boitempo esporadicamente.

Surfista prateado

15 04 17 _ Luiz Bernardo Pericás _ Surfista prateado frentePor Luiz Bernardo Pericás.

Em algum lugar da galáxia, entre estrelas e meteoros, o Surfista Prateado viaja sobre sua prancha, solitário. O espírito nobre e o senso de justiça nunca abandonam aquele que vaga no espaço sideral, sem lar nem destino…

Criado por Jack Kirby (e desenvolvido em seus aspectos principais por Stan Lee), o personagem apareceu pela primeira vez em 1966 na revista dos Fantastic Four número 48. Ganharia uma publicação própria da Marvel Comics em 1968, ano de grandes convulsões políticas e sociais em todo o mundo.

O jovem e irrequieto astrônomo Norrin Radd vivia em Zenn-La, no sistema estelar Deneb, uma civilização avançada, com todos os traços de uma sociedade utópica, que havia praticamente atingindo a perfeição, onde reinavam a paz e a harmonia entre os seus habitantes. As guerras, os crimes e as doenças eram parte de um passado longínquo… Mas esta vida idílica estava prestes a acabar. Galactus, “o devorador de mundos”, necessitava da energia dos planetas para sobreviver. Lembremos que o explorador Galan, habitante de Taa, antes da existência de nosso universo, foi um dos poucos sobreviventes do cataclismo que acabou com tudo à sua volta. Fugiu numa nave e foi engolido pelo Big Crunch. Mas resistiu. Seria gestado dentro do “ovo cósmico” (o centro daquele sistema em compressão), acionando a “Consciência do Universo” (uma entidade interestelar, a encarnação da eternidade), que se fundiu a ele, num casulo de energia. Milhões de anos após o Big Bang, acordaria como Galactus, “a corporalização ou personificação metamorfizada de todo o cosmos”, um ser monumental, com grande poder. Sua fome era tal que imediatamente consumiria o planeta Archeopia. Destruiria diversos outros astros daí em diante. E daria poderes a vários arautos (para procurar lugares para conquistar), entre os quais, o mais conhecido deles, o Surfista Prateado.

15 04 17 _ Luiz Bernardo Pericás _ Surfista prateado miolo

Em teoria, a forma verdadeira de Galactus não pode ser percebida pela maioria dos seres, ou seja, cada espécie o veria da maneira que pudesse compreendê-lo melhor, similar às suas próprias feições ou divindades. Na Terra, ele é retratado como um enorme homem branco, ocidental, o que pode sugerir a relação com um opressor imperialista, atacando mundos distantes para pilhá-los, saqueá-los e eliminá-los: afinal, Galactus sugava dos planetas toda a sua energia para continuar vivo, assim como os Estados Unidos retiravam de países em desenvolvimento os recursos naturais e matérias-primas para manter sua economia aquecida. Publicado no auge da Guerra do Vietnã, a HQ denunciava (mesmo que talvez inadvertidamente) as atrocidades e arbitrariedades de uma entidade poderosa, difícil de ser destruída, mas que deveria ser enfrentada a qualquer custo (ainda que Lee, possivelmente, não interpretasse a narrativa desta forma).

Norrin Radd se sacrifica para preservar seu planeta e salvar seu povo, especialmente Shalla-Bal, seu amor, aceitando servir àquela imponente semidivindade. Com isso, contudo, ele sela seu destino. É verdade que receberá uma fração do “poder cósmico” do bosse autoritário. Mas será uma aberração, um humanóide de pele metálica, que percorrerá os quatro cantos do universo em cima de sua long board, em completa solidão, por toda a eternidade. Deve encontrar mundos para Galactus devorar. Sempre busca, entretanto, locais inóspitos, inabitados. Afinal, o Surfista Prateado faz o possível para salvar qualquer lugar que tenha vida em sua superfície, por mais que seu “mestre” tente controlar seus desígnios.

Na Terra, tocado pela nobreza de espírito dos Fantastic Four (no Brasil, chamados, em épocas diferentes, de Quarteto Fantástico ou os Quatro Fantásticos), de Alicia Masters (a namorada do Coisa) e de “Uatu, o Vigia”, acabará se unindo aos novos amigos para combater o gigante espacial, que será derrotado por eles. Teria de enfrentar outros inimigos, como o Doutor Destino e Mefisto (quem sabe, o pior entre os vilões), que desejava nada menos do que possuir sua alma. Ao longo do tempo, o personagem também irá manter vínculos com outros “rebeldes”, “antiheróis”, freaks e outcasts, como o Doutor Estranho, Namor e Hulk, todos, à sua maneira, rejeitados, desprezados e incompreendidos…

A busca do heraldo é também existencial. Está atrás de algo perdido, intangível: a nobreza do espírito, a liberdade e a justiça. Mas está fadado a constantemente se decepcionar e a deslizar pelo cosmos.


É verdade que tem grande poder. Pode navegar pelo hiperespaço, entrar em buracos negros e criar portais interdimensionais. Não precisa de água ou ar. Nem de dormir (ainda que de vez em quando o faça para sonhar). Possui habilidades telepáticas e consegue detectar objetos a anos luz de distância. Tudo isso, entretanto, não diminui seu sofrimento…

15 04 17 _ Luiz Bernardo Pericás _ Surfista prateado

A edição número um daquele gibi contava a origem do Silver Surfer. Com roteiro de Stan Lee e o traço de John Buscema, “one of comicdoms greatest collaborations”, a revista apresentava o personagem em toda sua dimensão. “High o’er the roof of the world he soars… free and unfettered as the roaring wind itself! Behold the sky-born spanner of a trillion galaxies… the restless, streaking stranger from the farthest reach of space… this glistening, gleaming seeker of truth, whom man shall call forevermore… the Silver Surfer!

O Surfista tenta ajudar os homens, salvar aqueles em perigo. Mas é hostilizado pela raça humana. Em todas as galáxias ele nunca havia encontrado um planeta mais abençoado do que este, com todos os ingredientes para construir um verdadeiro paraíso. Ainda assim, a humanidade em sua cegueira e insanidade incontrolável, parecia destruir tudo. As pessoas, afinal de contas, se mostravam violentas, más e arrogantes. Num encontro com o Hulk, que o ataca, o Surfista comenta: “though others called him a monster, to me he was a fellow being… in need of aid! I wished only to bring him to a place of safety! I wished only to call him a friend!”

Muitos artistas iriam desenhar suas aventuras, como Marshall Rogers, Tom Grindberg, Ron Garney, Joe Rubinstein, Joe Phillips, Bart Sears e até mesmo o genial Moebius (o ilustrador Jean Giraud). Já entre os roteiristas, nomes como Steve Englehart, Jim Valentino, Jim Starley, Ron Marz, Glenn Greenberg, Mike Lackey, George Pérez, Don Chariton, Stacy Weiss, Greg Pak e Dan Scott. A importância do Surfista Prateado é tal que ele chegou a ganhar um selo dos correios dos Estados Unidos, numa série em tributo à Marvel, sendo, portanto, um dos heróis da companhia retratados e homenageados pelo serviço postal daquele país.

O Surfista Prateado continua a cativar os leitores de quadrinhos, jovens e velhos, até hoje. E ainda viaja em cima de sua prancha no espaço sideral, sozinho…

15 04 17 _ Luiz Bernardo Pericás _ Surfista prateado final

Conhece o Barricada, novo selo de quadrinhos da Boitempo? Como o próprio nome sugere, o selo se dedica a títulos libertários, de resistência, nacionais e internacionais, garimpados por , um conselho editorial composto por Luiz Gê, Ronaldo Bressane, Rafael Campos Rocha e Gilberto Maringoni.

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Luiz Bernardo Pericás é formado em História pela George Washington University, doutor em História Econômica pela USP e pós-doutor em Ciência Política pela FLACSO (México). Foi Visiting Scholar na Universidade do Texas. É autor, pela Boitempo, de Os Cangaceiros – Ensaio de interpretação histórica (2010) e do lançamento ficcional Cansaço, a longa estação (2012). Também publicou Che Guevara: a luta revolucionária na Bolívia (Xamã, 1997), Um andarilho das Américas (Elevação, 2000), Che Guevara and the Economic Debate in Cuba (Atropos, 2009) e Mystery Train (Brasiliense, 2007). Seu livro mais recente é Intérpretes do Brasil: clássicos, rebeldes e renegados, organizado em conjunto com Lincoln Secco. Colabora para o Blog da Boitempo mensalmente, às sextas-feiras.

Lançamento Boitempo: Mal-estar, sofrimento e sintoma: uma psicopatologia do Brasil entre muros, de Christian Dunker

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Capa de Mal-estar, sofrimento e sintoma a partir de foto de Christian Dunker, “Muro de Berlim” (em frente à exposição Topographie des Terrors), 2014.

Acaba de sair do forno Mal-estar, sofrimento e sintoma: uma psicopatologia do Brasil entre muros, de Christian Dunker. O livro, que nas palavras de Vladimir Safatle “é a prova maior da vitalidade madura do pensamento psicanalítico brasileiro”, realiza uma abordagem original sobre o mal-estar, o sofrimento e o sintoma na sociedade brasileira contemporânea. Analisando como a lógica do condomínio organiza nossas formas de sofrer, Dunker provoca: “Como foi possível inventar uma forma de vida comum sem uma verdadeira comunidade?”

HOJE: DEBATE: O BRASIL ENTRE MUROS: SEGREGAÇÃO E ÓDIO NO BRASIL PARTIDO | Com Christian DUNKER, Vladimir SAFATLE, Maria Rita KEHL e Paulo ARANTES.

Leia abaixo a orelha do livro, escrita por José Luiz Aidar Prado

Ao examinar o conjunto de mal-estar, sofrimento e sintoma, Christian Dunker investiga como a vida brasileira está governada por uma razão sistêmica tutelada por tecnoespecialistas, a quem ele chama de síndicos. Tal é a vida em condomínio, em que tudo vira objeto de gestão totêmica. Tudo parece líquido, mas essa impressão é ilusória, já que no condomínio pós-moderno os diagnósticos são bem sólidos, impressos em código DSM e regados por uma obesa fábrica de fármacos. O caminho escolhido na história brasileira é o de despolitizar o sofrimento, medicalizar o mal-estar e condominializar o sintoma.

Contra essa colonização da existência, Dunker introduz um conceito psicanalítico de sofrimento, em que este é resposta às configurações de época, entendido a partir de seus modos de expressão e ligado aos processos de reconhecimento social. Todo sofrimento é um desejo de que as coisas sejam diferentes; o mal-estar tem sua gênese na perda de experiência de uma forma de vida ainda não reconhecida; patologias têm de ser entendidas como bloqueios ou contradições não reconhecidas.

Nossa razão diagnóstica tem definido a fronteira entre mal-estar, sofrimento e sintoma sob a perspectiva de um capitalismo à brasileira. Repensá-la e rever a recepção da psicanálise no Brasil é propor a reconstrução de nossas formas de vida. Dunker o faz a partir de uma arqueologia da psicanálise brasileira em conjunção com uma retomada das teorias de brasilidade. Esse caminho nos leva a um debate que posiciona a psicanálise numa chave não totêmica, a partir de um animismo ameríndio.

A corrente liberal de interpretação localiza a fonte do sofrimento na falta de experiências produtivas de determinação, mas outra corrente aposta nas experiências ligadas à não identidade: “onde a diagnóstica clássica quer chamar o síndico para suplementar o declínio da imago paterna é preciso reconhecer a universalidade do xamanismo transversal”. Chega da busca do sucesso biopoliticamente administrado; contra isso, o pensamento ameríndio traz a possibilidade de uma reconstrução da teoria do reconhecimento que incorporará produtivamente as experiências de indeterminação – o encontro contingente na mata ameríndia. Hegel, após ler Lacan, estagia na Amazônia.

José Luiz Aidar Prado

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Christian Dunker esteve na Boitempo esta semana para desempacotar Mal-estar, sofrimento e sintoma com a gente e aproveitou para falar um pouco sobre como a “lógica do condomínio” organiza nossas formas de sofrer no Brasil de hoje:

 

Debate: O Brasil entre muros: segregação e ódio no Brasil partido
Com Christian Dunker, Vladimir Safatle, Maria Rita Kehl e Paulo Arantes; mediação de Antonio Martins
HOJE, 16 de abril de 2015 | das 19h às 21h | Quadra dos Bancários
Rua Tabatinguera, 192 | São Paulo, SP

Resenhas e críticas:

“Um livro cuja importância deve crescer muito à medida que for mais e mais discutido…”
O encontro na mata“, matéria com Christian Dunker por Daniel Benevides e Patricia RousseauxRevista Brasileiros

“Lógica de condomínio” traz cisão ao país, diz psicanalista
Entrevista de Christian Dunker a Eleonora de LucenaFolha de S.Paulo

Hegel, Lacan e o mato, por Vladimir SafatleCarta Capital