Contra Douglas Barros

“Zumbi” (1927), de Antônio Parreiras. Imagem: WikiCommons

Por Heloísa Gusmão e Mateus J. J. Paulo Filho

Inconscientemente quilombola

Se a internet nada nos ensina, serve ao menos para mostrar que, no interior das lutas pelas mais diversas formas de união — ou nem tanto — contra o colonialismo há sempre divergências. Nos últimos dias, nossa bolha algorítmica (ou melhor, nosso quilombo virtual) foi pega de surpresa e tem testemunhado um rebuliço. O motivo da vez: o psicanalista e filósofo Douglas Barros, com seu texto “Contra Nego Bispo”, abriu os portões de nosso quilombo para uma visitinha incômoda de Hegel, Lacan, Marx, Lukács e sabe-se lá que outros europeus que, há muito, colonizaram a universidade brasileira. Douglas, ele próprio um pensador negro e periférico e, portanto, pertencente ao nosso quilombo, teve a audácia de abrir nossas portas — anticoloniais, decoloniais, contracoloniais, pós-coloniais e afins — para brancos, com a finalidade de atacar um grande mestre e líder quilombola. Douglas Barros, que talvez tenha sido muito mais cancelado e acusado de ser ele próprio um colonizado do que propriamente lido, confronta o leitor com um grande espelho quando, ao se colocar dentro de uma disputa situada na modernidade — o que ele mesmo admite —, questiona: Ora, quem de nós não é colonizado?!

As reações foram diversas — alguns o chamaram de racista e desonesto, enquanto outros foram além, dizendo coisas tão impróprias que nem vale a pena repetir, tirando dele sua raça, seu território e sua vivência. Seu texto é audacioso, mas as respostas pouco ou nada debatem o cerne da questão proposta: ou saem pela tangente ou atacam a postura supostamente arrogante de Barros por questionar certos ensinamentos de alguém. Claro, é preciso separar os alhos dos bugalhos. Muitos (mesmo certos acadêmicos que também fazem da cátedra seu ganha-pão) o trataram como academicista ou, seu novo vulgo artístico, “Epistemicida”. Por fim, sem ambiguidade, o polemista repete: “fico fora dessa”.

Afrorromantismo

O texto de Douglas Barros se inicia citando as Lições sobre a Filosofia da História de Hegel para defender que rupturas estruturais produzem, como reação, movimentos de negação da realidade e da racionalidade objetiva. O autor cita exemplos históricos longínquos, mas poderia muito bem ter pensado em nossa própria história: o Brasil oferece múltiplas figurações que podem ser analisadas à luz da estrutura conceitual por ele apresentada, nas quais movimentos de resistência materialmente fundados sofrem um processo de mitificação, romantização ou conversão messiânica, esvaziando-se de seu potencial crítico e transformador. Esse processo segue frequentemente a dialética entre uma base social concreta e sua posterior captura pelo imaginário, seja como folclore, seja como símbolo identitário a-histórico ou mercadoria cultural.

Um exemplo paradigmático é o de Zumbi dos Palmares. A resistência quilombola no século XVII constituía uma formação social complexa, um modo de produção alternativo ao escravista, com relações internas de poder, agricultura e comércio, conforme analisado por Clóvis Moura, em Rebeliões da Senzala, e Emílio Gennari, em Em busca da liberdade: traços das lutas escravas no Brasil. Zumbi, como líder político e militar, atuava num campo de contradições, lidando inclusive com negociações e conflitos internos. Sua transformação em ícone nacional da consciência negra, principalmente a partir do século XX, frequentemente homogeneíza e dessubstancializa essa história. O símbolo “Zumbi” é separado das condições materiais do escravismo colonial e da luta pela terra, convertendo-se em um signo identitário abstrato, por vezes integrado a uma narrativa oficial de “mestiçagem” ou a uma política cultural desconectada da crítica à estrutura fundiária e ao racismo contemporâneo. Há, portanto, a passagem de uma práxis de libertação concreta para uma imagem romântica da resistência.

De modo semelhante, a Revolta dos Malês — insurreição de escravizados muçulmanos na Bahia, dotada de um projeto político claramente revolucionário — é com frequência reduzida a um episódio meramente religioso ou étnico, leitura que acaba por minimizar seu caráter de luta de classes radical no interior do sistema escravista. Um exemplo recente e particularmente problemático dessa interpretação é o filme Malês (2025), que representa a revolta política como uma espécie de êxtase fundamentalista islâmico, em contraste com a sabedoria serena, quase pacifista, atribuída à personagem da mãe de santo.

Outras revoltas também podem ser lidas nessa chave, por exemplo o cangaço, em especial a figura de Lampião, transformado em folclore nordestino, já em sua época espetacularizado pela mídia e, posteriormente, tornado um produto da indústria cultural. Ou então a Revolta da Vacina (1904), um levante popular urbano contra medidas sanitárias autoritárias e a reformulação do centro do Rio de Janeiro, que foi reduzida pela historiografia tradicional à irracionalidade das massas, ofuscando sua dimensão de luta contra a violência do Estado e a segregação urbana. Mesmo a devoção a Padim Ciço apresenta um caso de messianismo político-religioso com base material clara: a fome, a seca e o abandono do povo romeiro em Juazeiro do Norte. Enfim, os exemplos são fartos.

O padrão que se repete, conforme o quadro teórico esboçado por Douglas Barros, seria o seguinte:

1. Emergência de um movimento a partir de uma contradição material concreta (exploração escravista, expropriação camponesa, marginalização social);
2. Formulação de uma resposta que, nas condições culturais dadas, frequentemente fagocita reivindicações políticas com linguagens religiosas, míticas ou de honra pessoal;
3. Derrota militar e política do movimento;
4. Posterior reelaboração simbólica desse movimento pelo Estado, pela indústria cultural ou por setores intelectuais, que o convertem em mito fundador, folclore, símbolo identitário ou irracionalismo.

O que aqui se entende por “irracionalismo” diz respeito a todo um complexo de como filosofias rebaixam, recusam ou relativizam o papel da razão — entendida como análise crítica, mediação conceitual, argumentação lógica e relação com a realidade material — como forma legítima de conhecer, interpretar e transformar o mundo. Irracionalismo não significa simplesmente “falta de razão”, “pensar errado”, tampouco é uma adjetivação moral (entendida dessa forma, seu oposto, a mediação racional, passa a ser tratada como opressiva, colonial, abstrata e violenta). O irracionalismo é, pelo contrário, uma posição estruturada, com linguagem sofisticada e pretensões críticas.

Retornando ao processo sistematizado acima, sua etapa final é denominada por Barros como “evasão romântica”. O efeito dessa operação simbólica é a negação da luta de classes e do próprio projeto de transformação das relações sociais, num movimento que reproduz a “negação da realidade” e a fuga para o mito tal como se pode identificar no romantismo alemão e em suas atualizações contemporâneas.

O ataque

Em seu “ataque” a Nego Bispo, Douglas Barros reconhece a base social e a legitimidade militante do mestre, destacando sua “relação umbilical com as lutas populares”. Esse reconhecimento, contudo, funciona como ponto de partida para a demarcação de uma ruptura teórica decisiva em seu pensamento: o deslocamento de uma análise ancorada na luta de classes e na crítica do capital para um enfoque centrado na categoria do colonialismo, agora desvinculada de uma base material de produção. Para sustentar essa crítica, Douglas Barros mobiliza um princípio central do marxismo clássico formulado por Marx e Engels em A ideologia alemã, segundo o qual as condições materiais de existências detêm primazia sobre as formas de consciência.

A autonomização da categoria “colonialismo”, separada de suas determinações materiais, é então caracterizada como uma cisão que conduz a um “determinismo cultural”. Assim, o conceito opera como antípoda ao determinismo econômico atribuído à tradição marxista vulgar, mas, no contexto da crítica feita por Barros, designa uma inversão idealista na qual a cultura ou o pensamento dito “orgânico” passam a assumir um papel causal autônomo. É nesse sentido que a referência à “epistemologia como produtora de mundos” se insere: o argumento alinha-se à crítica de Lênin ao idealismo berkeleyano, apresentada em Materialismo e empiriocriticismo, e, no contexto brasileiro, dialoga com a tradição crítica de Florestan Fernandes, especialmente quando aponta as ilusões culturalistas na análise da questão racial. Assim, o texto de Barros aponta, na fase posterior de vida de Nego Bispo, três elementos do seu pensamento:

1. A ideia de uma luta a-histórica entre cosmologias, convertendo-o a um dualismo metafísico;
2. A homogeneização da experiência colonial, que hipostasia o conceito de raça;
3. A sustentação mítico-religiosa de sua “oralidade”.

Segundo o raciocínio, ao abstrair o conflito de suas determinações históricas concretas, a crítica contracolonial o transforma numa luta maniqueísta e metafísica. “Hipóstase” é o termo filosófico que denota a transformação de um conceito abstrato em entidade substancial e independente. Barros sugere que, ao desvincular a raça de sua gênese e função no modo de produção capitalista-colonial, acontece sua ontologização — o que resulta em sua reificação. A oralidade é apresentada não como método de transmissão ou estilo, mas como fundamento legitimador de autoridade baseado numa tradição imaginária. Há aqui algo da crítica da razão instrumental da Escola de Frankfurt, mas com uma conclusão oposta: enquanto na Dialética do esclarecimento Adorno e Horkheimer viam no mito um momento pré-reflexivo, Barros vê na mitologização contemporânea uma regressão que obstrui a análise concreta. Segundo o autor do texto, parte da esquerda progressista veria esse elemento religioso como um caminho de resistência ao colonialismo: a espiritualidade ancestral pura magicamente os transformaria em sujeitos nunca colonizados.

O núcleo da crítica reside na acusação de que essa perspectiva “subjetivista” invisibiliza a contradição dialética fundamental da modernidade. Assim, articula um princípio central do materialismo histórico: a modernidade e o capitalismo foram fundados pela exploração colonial e escravista, integrando o “excluído” não como exterior, mas como interioridade negada e fundadora. A formulação “a própria modernidade foi fundamentada pelo trabalho do escravizado” remete diretamente à tese de Marx no Livro I de O capital, no capítulo sobre a acumulação primitiva, bem como à teoria do “sistema-mundo” de Immanuel Wallerstein, para quem a escravidão foi parte integrante da mundialização da economia capitalista moderna. Ignorar esta determinação interna leva, na análise de Barros, a uma idealização da exclusão como fonte de pureza epistêmica.

A menção à oposição binária estabelecida por Bispo entre pensamento sintético (“escrito, acadêmico, desconectado da vida”) e pensamento orgânico (bioiterativo, ligado à terra e aos saberes tradicionais) é o momento em que Barros demonstra a operação caracterizada como “redução cosmológica”. Essa oposição é lida como a expressão lógica de um idealismo que substitui a análise concreta por uma oposição abstrata de princípios. O recurso ao conceito de Gemeinschaft (comunidade), de Ferdinand Tönnies, é, para além de irônico, estratégico: serve para indicar que a nostalgia por uma comunidade orgânica perdida é um tropo romântico, que aqui se reveste de roupagem contracolonial. Barros aponta que essa visão exige “abandonar a análise concreta do colonialismo”, pois a define em termos puramente culturais e “etnocêntricos”. A definição de colonização como “processos etnocêntricos…”, dada por Bispo em seu livro Colonização, quilombos: modos e significados e citada por Barros em seu texto, é considerada insuficiente por elidir a dimensão material-econômica, a saber: a colonização como modo de produção específico, articulado à acumulação de capital. A conclusão implícita da crítica de Douglas Barros é que a “luta cosmológica”, ao buscar um “resgate ancestral-epistemológico”, opera uma dupla alienação: primeiramente, aliena o sujeito histórico concreto (o quilombola, o indígena) de sua condição de produto e agente de relações materiais específicas, recriando-o como portador de uma essência espiritualizada; depois, aliena a crítica do colonialismo de seu objeto real, transformando-o numa batalha de ideias ou cosmovisões.

Essa posição, na avaliação de Barros, é “romanticamente orientada” porque, tal como o romantismo alemão criticado por Marx, substitui a análise e a transformação das condições materiais pela busca de uma totalidade espiritual perdida (a “comunidade originária”). Trata-se, assim, de um movimento que, longe de constituir uma alternativa ao status quo, termina por reproduzir sua forma social, ao deslocar o antagonismo colonial às relações materiais para um plano simbólico cuja negatividade pode ser absorvida politicamente pela ordem existente.

Douglas Barros identifica, no coração do contracolonialismo contemporâneo, um gesto silencioso, porém decisivo: a conversão da história em essência. Quando povos, territórios e experiências passam a funcionar como garantias ontológicas — africanos e povos originários das Américas sempre contracoloniais, europeus sempre colonizadores —, o colonialismo deixa de ser compreendido como uma relação social historicamente produzida e passa a operar como um princípio metafísico. A redução do colonialismo a uma “relação epistemológica” representa, então, uma perda analítica severa — “vão-se os anéis e também os dedos”, escreve ele — numa alusão à crítica marxiana à filosofia de Hegel, a qual se contenta em derivar conceitos sem apreender a realidade efetiva. A consequência política dessa operação é a transformação do “contracolonialismo” em sinônimo imediato de emancipação humana, mediante a eliminação de tudo o que é identificado como “colonial”. O colonialismo converte-se, assim, em um tropo genérico, uma figura retórica abstrata, na qual o capitalismo aparece apenas como um desenvolvimento lógico de uma suposta cosmovisão autoritária. A luta desloca-se das formas concretas de exploração para uma abstração totalizante, e raça, cultura e espiritualidade deixam de ser produtos contraditórios da história para se tornarem fundamentos a priori, imunes à crítica e à mediação.

É nesse ponto que Barros identifica dois impasses centrais: a ausência de uma problematização da constituição histórica da racialização (amplamente analisada por autoras como Angela Davis e, no Brasil, por Lélia Gonzalez) e a essencialização identitária que reduz a multiplicidade das experiências históricas a uma unidade imaginária. A referência às contradições internas entre os próprios escravizados, recorrente em sua crítica, dialoga diretamente com os estudos de Clóvis Moura sobre as rebeliões escravas e as diferenciações internas da senzala. Eis uma questão central — talvez o ponto que seus interlocutores evitam enfrentar diretamente.

A essencialização de diferenças históricas em identidades estanques elimina, de saída, “a possibilidade de solidariedade”. A racialização deixa de ser processo e passa a funcionar como dado a-histórico, imune à análise de sua gênese material. O risco maior, porém, é formal: quando a política se reduz a uma guerra de cosmovisões identitárias, a extrema direita da “identidade euro-cristã” opera segundo a mesma lógica. Muda-se o conteúdo, mas a forma do conflito que contrapõe identidades fechadas é mantida. O ápice da crítica surge quando Bispo reduz o conflito israelense-palestino a uma “disputa por um deus”, em contraste direto com o pensamento unitário das lutas de, por exemplo, Angela Davis. Para Barros, aí se dissolve a história concreta em mito: somem as relações materiais, os interesses geopolíticos, as determinações do imperialismo. É essa redução religiosa que ele considera “obscenamente confortável”. O acaso, também, é seletivo: esse mesmo gesto, ainda que traduzido em outra gramática, prospera nos apartamentos gentrificados da classe média, onde a política vira signo de distinção.

Quilombo em disputa

O texto de Douglas não surge no vazio, nem como um ataque externo às lutas anticoloniais, mas como uma intervenção interna a um campo que já é tensionado a bastante tempo. Ao se posicionar no interior da modernidade — reconhecendo-se, portanto, como atravessado pela colonização — Douglas rejeita tanto a fantasia da exterioridade pura quanto a ideia de uma consciência imune às determinações históricas, traço que o torna um pensador legitimamente fanoniano. Sua posição epistêmica não pode ser lida como negação da legitimidade das lutas quilombolas, indígenas ou negras por apenas questionar o deslocamento progressivo dessas lutas do plano das contradições materiais para um plano cosmológico, identitário ou epistêmico pretensamente autonomizado.

Ao mobilizar referências clássicas do materialismo histórico-dialético, Barros reinscreve o debate sobre raça e cultura no interior da economia política, tensionando diretamente leituras que tratam o colonialismo como primordialmente um embate entre visões de mundo, saberes ou espiritualidade. Situado dessa forma, ele acerta ao apontar os riscos de um determinismo cultural que, ao absolutizar a epistemologia, a oralidade, a espiritualidade — ou mesmo, pasmem, o empirismo de um David Hume aquilombado —, termina por enevoar as relações sociais concretas que produzem tanto suas formas de resistência quanto o próprio colonialismo. Sua crítica aponta para uma romantização da exclusão que pode converter sujeitos históricos em portadores de uma essência simbólica, politicamente inofensiva.

Por outro lado, a aposta radical na primazia da mediação racional tende a subestimar o papel contraditório que formas simbólicas, religiosas e identitárias desempenham concretamente na constituição efetiva das lutas populares — não apenas como véu ideológico, mas como linguagens práticas de coesão e organização, por exemplo, na luta pela terra.

O mérito de Douglas está menos em oferecer uma visão acabada do problema e mais em oferecer, de forma incômoda, a pergunta que a maioria de nós tenta evitar: como articular nosso “quilombo” sem romantizações nem reducionismos quanto a raça, cultura, território e colonialismo, frente às determinações materiais do capitalismo? O texto incomoda não pelo que diz, mas pelo que nos obriga a abandonar. Sua crítica exige que a luta deixe de ser abrigo identitário e se volte ao enfrentamento histórico, e é esse deslocamento que não se perdoa.

O julgamento

Douglas Barros precisa, sem dúvidas, ser banido deste quilombo… Afinal, se aceitássemos integralmente as implicações da sua crítica, a categoria “raça” deixaria de ser um princípio ontológico ou uma essência identitária trans-histórica; ela precisaria ser recontextualizada como uma relação social historicamente construída, um instrumento de classificação e domínio intrínseco ao desenvolvimento do capitalismo colonial e, seguindo a tradição materialista de Clóvis Moura, a ideia de “raça” seria vista como uma justificativa ideológica para a exploração escravista. Também a “cultura africana” ou “ancestral” não poderia mais ser invocada como um reservatório puro e autêntico de saberes, mas deveria ser compreendida como tradições reinventadas em condições diaspóricas específicas e em constante mediação com as relações de poder.

Esse jovem filósofo negro é perigoso, porque questiona o pressuposto de que a “vivência” ou a localização identitária conferem, por si só, um acesso privilegiado à verdade. Seríamos obrigados a admitir uma epistemologia materialista, segundo a qual a consciência é um produto social e é a posição de classe, não a identidade, que oferece potencialidades para a superação da falsa consciência, mediante a prática revolucionária e o trabalho teórico. A “oralidade” e o “saber orgânico” perderiam seu estatuto de alternativas absolutas ao “pensamento sintético escrito”, sendo reinseridos no campo das formas de consciência social, também passíveis de análise ideológica. A interpretação da história como uma luta entre cosmovisões (monoteísmo eurocristão vs. politeísmo africano/originário) seria substituída pela análise das lutas de classes e das contradições dos modos de produção. A escravidão, o colonialismo e o racismo não seriam vistos como derivados de uma “cosmofobia” ou de uma essência religiosa má, mas como resultados de processos materiais de acumulação, expropriação e exploração, nos quais a religião atua como legitimadora, e não como causa primeira. Tudo isso exigiria um estudo concreto das formas de extração de mais-valor e da divisão internacional do trabalho.

Precisamos banir Douglas Barros, pois a crítica dele nos tira de nossas fantasias e nos mostra que não estamos tão descolonizados assim. A estrutura afetiva e intelectual do romantismo — a nostalgia de uma era de ouro, a busca por raízes puras, a construção de comunidades homogêneas imaginárias — seria reconhecida como uma forma de ilusão ideológica, um sintoma da incapacidade de enfrentar dialeticamente as contradições do presente. Nós seríamos forçados, pela vergonha, a sair da posição confortável da denúncia moral e da celebração identitária para assumir a complexidade desencantada da análise materialista. Seríamos impelidos, por fim, a lutar por uma revolução. Quando Douglas Barros conclui que “fica fora” de nosso quilombo digital, talvez ele esteja apontando para uma autocrítica que muito nos falta: prometemos Palmares, entregamos Wakanda.

Referências

ADORNO, Theodor W.; HORKHEIMER, Max. Dialética do esclarecimento: fragmentos filosóficos. Tradução de Guido de Almeida. Rio de Janeiro: Zahar, 1985.

BARROS, Douglas. Contra Nego Bispo. Blog da Boitempo, 21 jan. 2026. Acesso em: 26 de janeiro/2026.

DAVIS, Angela. Mulheres, raça e classe. Tradução de Heci Regina Candiani. São Paulo: Boitempo, 2016.

MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A ideologia alemã: crítica da mais recente filosofia alemã em seus representantes Feuerbach, B. Bauer e Stirner, e do socialismo alemão em seus diferentes profetas. Tradução de Rubens Enderle, Nélio Schneider e Luciano Cavini Martorano. São Paulo: Boitempo, 2007.

FERNANDES, Florestan. A integração do negro na sociedade de classes. São Paulo: Contracorrente, 2021.

GENNARI, Emilio. Em busca da liberdade: traços das lutas escravas no Brasil. 1. ed. São Paulo: Expressão Popular, 2008.

MARX, Karl. O capital: crítica da economia política. Livro I: O processo de produção do capital. Tradução de Rubens Enderle. São Paulo: Boitempo, 2013.

MOURA, Clóvis. Rebeliões da senzala: quilombos, insurreições, guerrilhas. São Paulo: Anita Garibaldi, 2020.

WEBER, Max. A ética protestante e o “espírito” do capitalismo. Tradução de José Marcos Mariani de Macedo. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.

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Heloísa Gusmão e Maheus J. J. Paulo Filho são militantes do Coletivo Negro Minervino de Oliveira.

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LEITURAS PARA SE APROFUNDAR NO ASSUNTO

Como a Europa subdesenvolveu a África, de Walter Rodney
Análise pioneira que desvenda a interconexão entre colonialismo e subdesenvolvimento na África. Com base em um profundo conhecimento histórico, reforça a necessidade de entender o desenvolvimento de maneira abrangente, explorando os impactos políticos e culturais.

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Marxismo e descolonização: ensaios sobre a revolução pan-africana, de Walter Rodney
O livro apresenta textos com temas complementares, como a diáspora negra, o papel do marxismo na libertação dos povos da África, a educação em um contexto de colonização e a experiência dos socialismos africanos.  

Em diferentes países do continente africano, no Caribe, na América do Norte e na Europa, Rodney não foi apenas uma testemunha do internacionalismo pan-africano e socialista, mas um organizador das massas, um militante e importante teórico que contribuiu para um caminho anticolonial e de emancipação.  foi um dos principais pensadores e militantes do pan-africanismo e do movimento de descolonização africano. Sua produção intelectual abrange a relação entre raça, classe, território e, segundo o escritor Ngugi wa Thiong’o, que assina o prefácio da obra, “completa Marx”. 

“As ideias de Walter Rodney são ainda mais valiosas hoje, quando o capitalismo tem afirmado com tanta força sua permanência, quando as forças organizadas de oposição que antes existiam foram praticamente eliminadas. Hoje cabe a nós seguir, expandir e aprofundar seu legado.” 
— Angela Davis

Marxismo e descolonização apresenta a amplitude da produção de Rodney e demonstra a inabalável coerência entre sua vida e sua obra, dedicadas a renovar a concepção marxista e reinventar o horizonte de possibilidades econômicas, políticas e sociais dos povos do Sul global: “Estes ensaios […] serão para nós um importante instrumento de aprendizagem contínua, seguindo a linha pan-africana que nos evidenciou como a Europa subdesenvolveu o continente”, escreve Ngugi wa Thiong’o.  

“É raro encontrar no mundo contemporâneo alguém comprometido nesse nível tanto com a teoria quanto com a ação. Talvez Rodney seja um dos poucos que faz isso de forma fluida, e isso o torna único.” 
— Viswesh Rammohan  

“Como já disse Walter Rodney, o grande escritor negro assassinado na Guiana, o modelo de desenvolvimento econômico estabelecido no Brasil pelos militares foi para subdesenvolver os setores mais pobres deste país e, portanto, os setores negros.” 
— Lélia Gonzalez