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“Eu sou estúpido e maldoso” | Žižek esclarece sua posição sobre o “Je suis Charlie”

Zizek esclarece hebdoPor Slavoj Žižek.

No rescaldo dos atentados de Paris, o filósofo esloveno Slavoj Žižek escreveu, no calor da hora, um artigo de intervenção no debate sobre o Charlie Hebdo. Rejeitando o diagnóstico de um impasse civilizacional entre ocidente e oriente, ele insistia que o fenômeno tinha de ser analisado a partir de um mesmo chão comum e recuperava a tese frankfurtiana de que o fascismo fundamentalista seria uma resposta – ainda que falsa e mistificadora – a uma fratura real no paradigma liberal. Republicado na Folha de S.Paulo, o texto teve uma repercussão em larga medida pautada pelo contraponto encomendado a João Pereira Coutinho e, como apontou Christian Dunker em sua intervenção no debate, por uma estigmatização da posição de esquerda que acabou por não registrar o essencial da contribuição de Žižek. 

Neste novo artigo enviado pelo autor ao Blog da Boitempo, Žižek esmiúça sua posição mais a fundo, repassando (agora não mais no calor da hora) os principais atores e elementos envolvidos no fenômeno, mapeando os mecanismos ideológicos em jogo nas suas interpretações. Para ele, os ataques terroristas conseguiram o impossível: reconciliar a geração de 1968 com seu arqui-inimigo. O filósofo enfrenta ainda a difícil questão dos limites do humor e do “politicamente incorreto”, e mostra como é justamente neste debate que aparece a zona cinzenta que funda os impasses da modernidade capitalista. Para ele não devemos condenar o humor do Charlie Hebdo por ter ido longe demais, muito pelo contrário, “o problema é que ele se encaixava perfeitamente no funcionamento cínico hegemônico da ideologia em nossas sociedades. Ele não representava ameaça alguma àqueles no poder; ele meramente tornava seu exercício do poder mais tolerável.”

Contra as acusações de estar pregando o retorno a um novo fundamentalismo no ocidente, Žižek insiste enfim que “alegar que o anti-semitismo articula, de forma deslocada, uma resistência ao capitalismo de forma alguma o justifica” e que procurar compreender o mal, de forma alguma significa relativizar ele, nem “transformar opressor em vítima”, e conclui com a triste constatação de que é preciso abandonar a ideia de que há algo de emancipatório em experiências extremas, que o terror não nos permite abrir os olhos à radical verdade da situação. A tradução é de Artur Renzo, confira:

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O OBSCENO DA IDENTIFICAÇÃO

A patética formula de identificação “Eu sou …” (ou “Somos todos …”) só funciona no interior de certos limites, para além dos quais converte-se em pura obscenidade. Podemos até proclamar “Je suis Charlie”, mas as coisas já começam a ruir com exemplos como “Somos todos de Sarajevo!” ou “Estamos todos em Gaza!”. O fato brutal de que não estamos de forma alguma em Sarajevo nem em Gaza é forte demais para ser compensado por uma patética identificação dessas. E a identificação se torna plenamente obscena no caso dos Muselmänner (o termo alemão para “muçulmanos”, usado para descrever os prisioneiros mais miseráveis e brutalizados de Auschwitz). É completamente inconcebível dizer: “Somos todos Muselmäner!” Em Auschwitz, a desumanização das vítimas foi tão longe que se identificar com elas em qualquer forma significativa é impossível. (E na direção oposta, seria também ridículo declarar solidariedade com as vítimas dos atentados de 11 de setembro de 2001 alegando que “Somos todos Nova Iorquinos!” Milhões diriam: “Sim, adoraríamos ser Nova Iorquinos, nos dê um visto norte-americano então!”)

O mesmo vale para os assassinatos do mês passado: era relativamente fácil se identificar com os jornalistas do Charlie Hebdo, mas teria sido muito mais difícil anunciar: “Somos todos Baga!” Para quem não ficou sabendo: Baga é uma pequena cidadezinha no nordeste da Nigéria onde Boko Haram executou duas mil pessoas. O nome “Boko Haram” pode ser traduzido meio ao pé da letra como “Educação ocidental é proibida” (mais especialmente educação das mulheres). Como dar conta do estranho fato da existência de um movimento sociopolítico maciço cuja principal pauta programática é a regulação hierárquica da relação entre os sexos? O enigma é o seguinte: por que é que esses muçulmanos, que estão sem dúvida expostos à exploração, dominação e outros aspectos destrutivos e humilhantes do colonialismo, miram sua reação na melhor parte (para nós, ao menos) do legado ocidental, nosso igualitarismo e nossas liberdades pessoais, incluindo a liberdade de tirar sarro de todas autoridades? A resposta óbvia é que seu alvo na verdade é muito bem escolhido: o oeste liberal é tão insuportável porque ele não só pratica a exploração e a violenta dominação, como ainda por cima apresenta essa realidade brutal à guisa de seu oposto: liberdade, igualdade e democracia.

ESPETÁCULO DE HIPOCRISIA

Mas voltemos ao espetáculo dos grande nomes políticos do mundo tudo de mãos dadas em solidariedade às vitimas das chacinas de Paris, de Cameron a Lavrov, de Netanyahu a Abbas: se alguma vez houve imagem de falsidade hipócrita, foi essa. Quando a procissão passava sob a janela de um cidadão anônimo, ele colocou pra tocar num alto falante a “Ode à alegria” de Beethoven, o hino não-oficial da União Europeia, acrescentando um tom de kitsch político ao repugnante espetáculo encenado pelos maiores responsáveis pela bagunça em que estamos hoje. E o que dizer do Ministro de Relações Exteriores Sergei Lavrov se juntando à fila de dignitários se manifestando diante da morte de jornalistas? Se ele se atrevesse a participar de uma tal marcha em Moscou (onde dezenas de jornalistas foram assassinados) ele seria imediatamente reprimido! E que tal a obscenidade do Netanyahu se espremendo para aparecer na frente da manifestação, enquanto que em Israel a mera menção pública a al-Nakbah (a “catástrofe” de 1948 para os palestinos) é proibida? Cadê a tolerância para com a dor e o sofrimento do outro?

E o espetáculo foi literalmente encenado: as fotos expostas na mídia davam a impressão de que a linha de líderes políticos estava na frente de uma grande multidão que marchava pela avenida – dando assim a impressão de uma suposta solidariedade e união com o povo… Só que outra foto foi tirada mais de longe pegando a cena toda e mostrou claramente que atrás dos políticos só haviam cento e poucas pessoas e muito espaço vazio, patrulhado de todos os lados pela polícia. O verdadeiro gesto digno do Charlie Hebdo seria ter publicado na sua capa uma caricatura grande e de brutal mal gosto tirando sarro desse episódio todo.

Embora eu seja um ateu resoluto, acredito que essa obscenidade foi demais até para Deus, que se viu obrigado a intervir com uma obscenidade divina digna do espírito do Charlie Hebdo: enquanto o presidente François Hollande abraçava Patrick Pelloux, o médico e colunista do Charlie Hebdo, na frente do escritório do semanário, um passarinho cagou no ombro do presidente francês! Os funcionários do jornal, ao fundo, se esforçavam para segurar o riso… Relembre, nesse contexto, a imagem cristã da uma pomba pousando para entregar uma mensagem divina… além disso, em alguns países, quando um pombo caga na sua cabeça, é sinal de boa sorte!

SOMOS TODOS POLICIAIS

Há ainda um elemento dos recentes acontecimentos na França que parece ter passado desapercebido: além dos cartazes e das faixas dizendo “Je suis Charlie” haviam outras que diziam “Je suis Flic” [Eu sou policial]. A grande unidade nacional celebrada e encenada em grandes mobilizações populares não era apenas a unidade das pessoas, atravessando grupos étnicos, classes sociais e religiões, mas também a unificação das pessoas às forças de controle e ordem.

Até então, a França era o único país no ocidente em que (até onde sei) os policiais eram um constante foco de piadas brutais os retratando como burros e corruptos (como era comum nos países ex-comunistas). Agora, no rescaldo da chacina do Charlie Hebdo, a polícia é aplaudida e elogiada – não só a polícia mas também o CRS (um dos slogans de maio de 1968 era inclusive “CRS-SS”), o serviço secreto e todo o aparato securitário estatal. Não há lugar para Snowden ou Manning nesse novo universo. “Ressentimento contra a polícia não é mais o que era, exceto entre a juventude pobre de origens árabes ou africanas”, escreveu Jacques-Alain Miller no mês passado. “Algo sem dúvida jamais visto na história da França”.1

Em resumo, os ataques terroristas conseguiram o impossível: reconciliar a geração de 1968 com seu arqui-inimigo em algo como uma versão popular francesa do Patriot Act, com pessoas se voluntariando para serem vigiadas.

A CONTRADIÇÃO IMANENTE DO POLITICAMENTE CORRETO

Esses momentos extáticos das manifestações de Paris foram um triunfo da ideologia: eles mobilizaram as pessoas contra um inimigo cuja fascinante presença momentaneamente oblitera todos os antagonismos. Ao publico restou uma escolha deprimente: ou você está com os Flics [policiais], ou está com os terroristas. Mas como é que o humor irreverente do Charlie Hebdo se encaixa aqui nesta escolha? Para responder a esta questão temos que ter em mente a interconexão entre o Decálogo e os direitos humanos como seu obverso moderno: que o que a experiência de nossa sociedade liberal-permissiva demonstra é que os direitos humanos são no final das contas os direitos de violar os dez mandamentos.2

O direito à privacidade é um direito a cometer adultério. O direito à propriedade privada é um direito de roubar (de explorar os outros). O direito de liberdade de expressão é um direito de dar falso testemunho. O direito de portar armas é um direito de matar. O direito à liberdade de culto religioso é um direito de adorar falsos deuses. É claro, os direitos humanos não toleram diretamente a violação dos Mandamentos, mas eles mantém aberta uma zona cinzenta marginal que deve estar fora do alcance do poder (religioso ou secular). Nessa zona cinzenta, eu posso violar os mandamentos, e se o poder se debruçar sobre ela e me pegar no flagra, posso gritar: “Assalto aos meus direitos humanos básicos!” A questão é que para o poder é estruturalmente impossível traçar uma linha clara de separação para prevenir só o “uso indevido” dos direitos humanos sem infringir no seu uso adequado, isto é, o uso que não viola os mandamentos.

É nessa zona cinzenta que pertence o humor brutal do Charlie Hebdo. Lembremos como o semanário começou em 1970 como um sucessor do Hara-Kiri, um periódico banido por ter tirado sarro da morte do General de Gaulle. Depois de receberem uma carta de leitor acusando o Hara-Kiri de ser “estúpido e maldoso” (“bête et méchant”), a frase foi adotada como o slogan oficial do jornal e passou a permear a linguagem cotidiana: “Hara-Kiri: journal bête et méchant”. Essa é a zona cinzenta do Charlie Hebdo: não sátira benevolente mas sim, muito literalmente, estúpida e maldosa, de forma que seria mais apropriado que os milhares marchando em Paris proclamassem “Je suis bête et méchant” ao invés do simples e piegas “Je suis Charlie”. E de fato, as manifestações midiáticas de solidariedade em Paris foram efetivamente “bête et méchant”.

Por mais refrescante que podia ser em algumas situações, a atitude “bête et méchant” do Charlie Hebdo é condicionada pelo fato de que o riso não é por si só liberador, mas profundamente ambíguo. Lembremos daquele famigerado contraste que a imagem difundida da Grécia Antiga nos trás: entre os Espartanos solenes e aristocráticos e os Atenienses jocosos e democráticos. O que escapa a essa imagem é que os espartanos, que se orgulhavam de sua severidade, punham o riso no centro de sua ideologia e prática: eles reconheciam o riso comunal como um poder que ajudava a aumentar a glória do Estado. (Os atenienses, em contraste, legalmente restringiam tal riso brutal e excessivo como uma ameaça ao espírito do respeitável diálogo onde nenhuma humilhação do oponente deve ser permitida). O riso espartano – a zombaria brutal de um inimigo ou escravo humilhado, tirando sarro de seu medo e dor a partir de uma posição de poder – encontrou um eco nos discursos de Stalin, quando ele escarnecia do pânico e da confusão dos “traidores”, e persiste ainda hoje, no humor dos ditos “politicamente incorretos”. (Aliás, esse riso deve ser distinguido ainda de outro tipo de riso daqueles em poder, a derrisão cínica que mostra que eles próprios não levam sua ideologia a sério).

O problema com o humor do Charlie Hebdo não é que ele tenha ido longe demais em sua irreverência, mas que era um excesso inócuo que se encaixava perfeitamente no funcionamento cínico hegemônico da ideologia em nossas sociedades. Ele não representava ameaça alguma àqueles no poder; ele meramente tornava seu exercício do poder mais tolerável.

É nesse sentido que devemos abordar o delicado tema dos diferentes modos de vida. Nas sociedades liberais-seculares ocidentais, o poder do Estado protege as liberdades públicas mas intervém no espaço privado – quando há uma suspeita de abuso infantil, por exemplo. Mas como esclarece Talal Asad3, tais “intrusões no espaço doméstico, em domínios ‘privados’, não são permitidas pela Lei Islâmica, embora a conformidade no comportamento “público” pode até ser mais rigorosa. […] Para a comunidade, o que importa é a prática social do sujeito muçulmano – incluindo manifestações verbais – não seus pensamentos internos, quaisquer que possam ser.” O Al corão diz: “A verdade emana do vosso Senhor; assim, pois, que creia quem desejar, e descreia quem quiser.” Mas, nas palavras de Asad, esse “direito de pensar o que for que se quiser não […] inclui o direito de expressar suas crenças religiosas ou morais publicamente com a intenção de converter pessoas a um ‘falso comprometimento’”. É por isso que, para os muçulmanos, “é impossível permanecer em silêncio quando confrontados com a blasfêmia […] sua reação é tão acalorada pois para eles, a blasfêmia não é nem ‘liberdade de expressão’ nem o desafio representado por uma nova verdade mas algo que busca perturbar uma relação de vida”. Do ponto de vista liberal ocidental, há um problema com ambos os termos desse nem/nem: e se a liberdade de expressão passasse a incluir também atos que podem perturbar uma relação viva? E se uma “nova verdade” tiver o mesmo efeito disruptivo? Uma decodificação científica do universo não tende a perturbar uma “relação de vida” tradicional? E se uma nova consciência ética fizer com que uma relação de vida existente apareça injusta?

Se, para os muçulmanos, não é somente “impossível permanecer em silêncio diante da blasfêmia” como é também impossível permanecer inativo – e o impulso de fazer algo pode incluir aí atos violentos e assassinos – então a primeira coisa que devemos fazer é localizar essa atitude em seu contexto contemporâneo. O mesmo vale para o movimento cristão anti-aborto, que também acha “impossível permanecer em silêncio” diante das mortes de centenas de milhares de fetos todo dia, uma chacina que eles comparam ao Holocausto. É aqui que começa a tolerância: a tolerância ao que sentimos como impossível-de-suportar (“l’impossible-a-supporter”, na formulação de Lacan), e nesse ponto o “politicamente correto” da esquerda liberal se aproxima do fundamentalismo religioso com sua própria lista de “blasfêmias” diante das quais é “impossível permanecer em silêncio”: machismo, racismo e outras formas de intolerância. O que aconteceria se um jornal abertamente zombasse do Holocausto?

É fácil tirar sarro de todas as regras muçulmanas para cada detalhe da vida cotidiana (uma característica que, aliás, compartilham com o judaísmo), mas e da lista “politicamente correta” de todos aqueles jogos de “sedução” (sic.) que podem ser considerados assédio verbal, das piadas que são consideradas racistas ou machistas – ou ainda “especiestas” (que tiram sarro de outras espécies de animais que não a humana)? O que interessa ressaltar aqui é que há uma contradição imanente na posição liberal de esquerda: a posição libertária de ironia universal e zombaria, tirando sarro de todas as autoridades, espirituais e políticas (a atitude personificada no Charlie Hebdo), tende a deslizar em seu oposto, uma sensibilidade aguçada à dor e à humilhação do outro.

RESPOSTAS À ESQUERDA

É por conta dessa contradição que boa parte das reações de esquerda às chacinas de paris seguiram um deplorável padrão previsível: eles corretamente suspeitaram que algo estava profundamente errado com o espetáculo do consenso e da solidariedade liberal para com as vítimas, mas tomaram a direção errada quando se permitiram condenar as chacinas só depois de longas e enfadonhas qualificações do tipo “também somos todos culpados”. Esse medo de que ao condenar abertamente a chacina estaríamos de alguma forma alimentando a islamofobia é politicamente e eticamente errado. Não há nada de islamofobico em condenar as chacinas de paris, da mesma forma em que não há nada de anti-semita em condenar o tratamento de Israel aos palestinos.

Quanto à noção de que devemos contextualizar e “compreender” as chacinas de Paris, ela pode também ser uma completa armadilha. Talvez um dos melhores exemplos de burrice mascarada de profunda sabedoria seja o ditado: “Um inimigo é alguém cuja história você ainda não conhece”.4 Não há exemplo melhor dessa tese que Frankenstein, de Mary Shelley. Shelley faz algo que um conservador jamais teria feito. Em uma parte central de seu livro, ela permite que o monstro fale por conta própria e nos conte a história a partir de sua perspectiva. Essa escolha de Shelley expressa, em seu nível mais radical, a atitude liberal diante da liberdade de expressão: o ponto de vista de todos deve ser ouvido. Em Frankenstein, o monstro não é um terrível objeto que ninguém ousa confrontar; ele está plenamente dotado de subjetividade. Shelley mergulha na sua mente e pergunta como é ser rotulado, definido, oprimido, excomungado, e ainda fisicamente distorcido pela sociedade. O supremo opressor pode assim se apresentar como supremo oprimido. O monstruoso assassino se revela como sendo um individuo profundamente machucado e em apuros, ansiando por companhia e amor… Há, no entanto, um claro limite para esse procedimento: será que estamos dispostos a afirmar que Hitler só era um inimigo porque sua história não foi realmente ouvida? Para mim, muito pelo contrário, quanto mais conheço e “compreendo” Hitler, tanto mais imperdoável ele aparece a mim. Compreender o mal não é perdoá-lo, é ver como o mal funciona – com isso, o mal não é de forma alguma relativizado muito menos amenizado.

O que isso também significa é que, ao abordarmos o conflito Israel-Palestina, devemos nos ater a padrões frios e implacáveis: devemos incondicionalmente resistir à tentação de “compreender” o anti-semitismo arábico (quando realmente o encontramos) como uma reação “natural” à triste condição dos palestinos, ou de “compreender” as medidas de Israel como uma reação “natural” à memória do Holocausto. Não deve haver “compreensão” alguma para o fato de que em muitos países árabes Hitler seja considerado um herói, e que crianças na pré-escolas são incutidas de inúmeros mitos anti-semitas, dos notoriamente forjados Protocolos dos sábios de Sião até alegações ridículas de que os judeus usam o sangue das criancinhas para fins sacrificiais.

Alegar que esse anti-semitismo articula, de forma deslocada, uma resistência ao capitalismo de forma alguma o justifica (o mesmo vale para o anti-semitismo nazista: ele também extraiu sua energia da resistência anti-capitalista). O deslocamento aqui não é uma operação secundária, e sim o gesto fundamental de mistificação ideológica. O que essa alegação sim implica é a ideia de que, no longo prazo, a única forma de derrotar o anti-semitismo não é pregando a tolerância liberal, mas articular o motivo anticapitalista subjacente de uma forma direta, não deslocada.

A LIÇÃO DO TERROR

O ponto chave é portanto precisamente não interpretar ou julgar atos singulares “em conjunto”, não localizar eles no “contexto mais amplo”, mas extraí-los de sua textura histórica: as atuais ações das Forças de Defesa de Israel na Margem Oeste não devem ser julgadas contra o pano de fundo do Holocausto; a celebração que muitos árabes fazem à imagem de Hitler ou a profanação de sinagogas na França e por toda parte na Europa não devem ser julgados como reações inapropriadas porém compreensíveis ao que Israel está fazendo na Margem Oeste.

Quando qualquer protesto contra Israel é categoricamente denunciado como uma expressão de antissemitismo – isto é, quando a sombra do Holocausto é permanentemente evocada a fim de neutralizar qualquer crítica às operações militares e políticas de Israel – será que não basta insistir na diferença entre antissemitismo e crítica a políticas específicas do Estado de Israel que, nesse caso, esta profanando a memória das vítimas do Holocausto, as instrumentalizando como uma forma de legitimar medidas políticas presentes?

O que isso significa é que devemos categoricamente rejeitar a noção de qualquer ligação lógica ou política entre o Holocausto e as atuais tensões Israel-Palestina. Eles são dois fenômenos rigorosamente diferentes: um deles é parte da história europeia da resistência direitista às dinâmicas da modernização; a outra é um dos últimos capítulos na história da colonização. Em contrapartida, a difícil tarefa diante dos palestinos é aceitar que seu verdadeiro inimigo não são os judeus, mas sim os próprios regimes árabes que manipulam sua condição oprimida precisamente para prevenir essa transformação – isto é, a radicalização política em seu próprio seio.

A ascensão do antissemitismo na Europa é inegável. Quando, por exemplo, uma minoria muçulmana agressiva em Malmö molesta os judeus a ponto deles terem medo de andar nas ruas com suas vestimentas tradicionais, isto deve ser condenado claramente e sem ambiguidade. A luta contra o antissemitismo e a luta contra a islamofobia devem ser vistos como dois aspectos de uma mesma luta. E longe de configurar uma posição ingenuamente utópica, essa necessidade de uma luta comum se funda na própria natureza de vasto alcance que as consequências da opressão extrema têm.

Em uma memorável passagem de seu Still Alive, Ruth Klüger descreve uma conversa com “alguns candidatos avançados de PhD” na Alemanha:

Um deles relata como ele conheceu um velho judeu húngaro que era um sobrevivente de Auschwitz, e entretanto esse homem xingava os árabes e nutria desprezo por eles. “Como pode alguém que vem de Auschwitz falar assim?”, pergunta o alemão. Eu entro na conversa e discuto, talvez de forma mais acalorada do que fosse preciso. O que ele esperava? Auschwitz não era nenhuma instituição de instrução […] Não se aprendia nada lá, muito menos humanidade e tolerância. “Absolutamente nada de bom saiu dos campos de concentração”, eu me pego dizendo, com minha voz se elevando, e ele espera catarse, purgação, o tipo de coisa que se espera quando se vai ao teatro? Foram os estabelecimentos mais inúteis e sem sentido imagináveis.

Ou seja, o extremo horror de Auschwitz não o fez um lugar que purifica suas vítimas sobreviventes tornando as sujeitos eticamente sensíveis desprovidos de interesses egoístas tacanhos; muito pelo contrário, parte do horror de Auschwitz é que ele também desumanizou muitas de suas vítimas, as transformando em sobreviventes brutos e insensíveis e tornando impossível para elas praticarem a arte do juízo ético balanceado.

Temos que abandonar a ideia de que há algo emancipatório em experiências extremas, que elas nos permitem abrir os olhos à radical verdade da situação. Essa talvez seja a mais deprimente lição do terror.

NOTAS
1.
Ver Jacques-Alain Miller, “L’amour de la police“, bloggado em 1/13 2015 e publicado em inglês em lacan.com como “France loves its cops“.
2. Me baseio aqui no artigo de Julia Reinhard Lupton (UC Irvine) and Kenneth Reinhard (UCLA), “The Subject of Religion: Lacan and the Ten Commandments.”
3. Talad Asad, Wendy Brown, Judith Butler, Saba Mahmood, Is Critique Secular? Blasphemy, Injury, and Free Speech, Berkeley: University of California Press 2009.
4. Epígrafe de “Living Room Dialogues on the Middle East,” citado em Wendy Brown, Regulating Aversion, Princeton: Princeton University Press 2006.
5. Ruth Kluger, Still Alive: A Holocaust Girlhood Remembered, New York: The Feminist Press 2003, p. 189.

* Texto enviado pelo autor ao Blog da Boitempo. A tradução é de Artur Renzo.

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Slavoj Žižek nasceu na cidade de Liubliana, Eslovênia, em 1949. É filósofo, psicanalista e um dos principais teóricos contemporâneos. Transita por diversas áreas do conhecimento e, sob influência principalmente de Karl Marx e Jacques Lacan, efetua uma inovadora crítica cultural e política da pós-modernidade. Professor da European Graduate School e do Instituto de Sociologia da Universidade de Liubliana, Žižek preside a Society for Theoretical Psychoanalysis, de Liubliana, e é um dos diretores do centro de humanidades da University of London. Dele, a Boitempo publicou Bem-vindo ao deserto do Real! (2003), Às portas da revolução (escritos de Lenin de 1917) (2005), A visão em paralaxe (2008), Lacrimae rerum (2009), Em defesa das causas perdidasPrimeiro como tragédia, depois como farsa (ambos de 2011), Vivendo no fim dos tempos (2012), O ano em que sonhamos perigosamente (2012), Menos que nada (2013) e o mais recente Violência (2014). Colabora com o Blog da Boitempo esporadicamente.

Žižek: Pensar o atentado ao Charlie Hebdo

Zizek Charlie HebdoPor Slavoj Žižek.*

* Novo: Leia aqui, “Je suis bête et méchant“, em que Žižek esclarece sua posição sobre o “Je suis Charlie” no debate sobre os atentados.

É agora – quando estamos todos em estado de choque depois da carnificina na sede do Charlie Hebdo – o momento certo para encontrar coragem para pensar. Agora, e não depois, quando as coisas acalmarem, como tentam nos convencer os proponentes da sabedoria barata: o difícil é justamente combinar o calor do momento com o ato de pensar. Pensar quando o rescaldo dos eventos esfriar não gera uma verdade mais balanceada, ela na verdade normaliza a situação de forma a nos permitir evitar as verdades mais afiadas.

Pensar significa ir adiante do pathos da solidariedade universal que explodiu nos dias que sucederam o evento e culminaram no espetáculo de domingo, 11 de janeiro de 2015, com grandes nomes políticos ao redor do globo de mãos dadas, de Cameron a Lavrov, de Netanyahu a Abbas – talvez a imagem mais bem acabada da falsidade hipócrita. O verdadeiro gesto Charlie Hebdo seria ter publicado na capa do semanário uma grande caricatura brutal e grosseiramente tirando sarro desse evento, com cartuns de Netanyahu e Abbas, Lavrov e Cameron, e outros casais se abraçando e beijando intensamente enquanto afiam facas por trás de suas costas.

Devemos, é claro, condenar sem ambiguidade os homicídios como um ataque contra a essência das nossas liberdades, e condená-los sem nenhuma ressalva oculta (como quem diria “mas Charlie Hebdo estava também provocando e humilhando os muçulmanos demais”). Devemos também rejeitar toda abordagem calcada no efeito mitigante do apelo ao “contexto mais amplo”: algo como, “os irmãos terroristas eram profundamente afetados pelos horrores da ocupação estadunidense do Iraque” (OK, mas então por que não simplesmente atacaram alguma instalação militar norte-americana ao invés de um semanário satírico francês?), ou como, “muçulmanos são de fato uma minoria explorada e escassamente tolerada” (OK, mas negros afro-descendentes são tudo isso e mais e no entanto não praticam atentados a bomba ou chacinas), etc. etc. O problema com tal evocação da complexidade do pano de fundo é que ele pode muito bem ser usado a propósito de Hitler: ele também coordenou uma mobilização diante da injustiça do tratado de Versalhes, mas no entanto era completamente justificável combater o regime nazista com todos os meios à nossa disposição. A questão não é se os antecedentes, agravos e ressentimentos que condicionam atos terroristas são verdadeiros ou não, o importante é o projeto político-ideológico que emerge como reação contra injustiças.

Nada disso é suficiente – temos que pensar adiante. E o pensar de que falo não tem absolutamente nada a ver com uma relativização fácil do crime (o mantra do “quem somos nós ocidentais, que cometemos massacres terríveis no terceiro mundo, para condenar atos como estes?”). E tem menos ainda a ver com o medo patológico de tantos esquerdistas liberais ocidentais de sentirem-se culpados de islamofobia. Para estes falsos esquerdistas, qualquer crítica ao Islã é rechaçada como expressão da islamofobia ocidental: Salman Rushdie foi acusado de ter provocado desnecessariamente os muçulmanos, e é portanto responsável (ao menos em parte) pelo fatwa que o condenou à morte etc.

O resultado de tal postura só pode ser esse: o quanto mais os esquerdistas liberais ocidentais mergulham em seu sentimento de culpa, mais são acusados por fundamentalistas muçulmanos de serem hipócritas tentando ocultar seu ódio ao Islã. Esta constelação perfeitamente reproduz o paradoxo do superego: o quanto mais você obedece o que o outro exige de você, mais culpa sentirá. É como se o quanto mais você tolerar o Islã, tanto mais forte será sua pressão em você…

É por isso que também me parecem insuficientes os pedidos de moderação que surgiram na linha da alegação de Simon Jenkins (no The Guardian de 7 de janeiro) de que nossa tarefa seria a de “não exagerar a reação, não sobre-publicizar o impacto do acontecimento. É tratar cada evento como um acidente passageiro do horror” – o atentado ao Charlie Hebdo não foi um mero “acidente passageiro do horror”. Ele seguiu uma agenda religiosa e política precisa e foi como tal claramente parte de um padrão muito mais amplo. É claro que não devemos nos exaltar – se por isso compreendermos não sucumbir à islamofobia cega – mas devemos implacavelmente analisar este padrão.

O que é muito mais necessário que a demonização dos terroristas como fanáticos suicidas heroicos é um desmascaramento desse mito demoníaco. Muito tempo atrás, Friedrich Nietzsche percebeu como a civilização ocidental estava se movendo na direção do “último homem”, uma criatura apática com nenhuma grande paixão ou comprometimento. Incapaz de sonhar, cansado da vida, ele não assume nenhum risco, buscando apenas o conforto e a segurança, uma expressão de tolerância com os outros: “Um pouquinho de veneno de tempos em tempos: que garante sonhos agradáveis. E muito veneno no final, para uma morte agradável. Eles têm seus pequenos prazeres de dia, e seus pequenos prazeres de noite, mas têm um zelo pela saúde. ‘Descobrimos a felicidade,’ dizem os últimos homens, e piscam.”

Pode efetivamente parecer que a cisão entre o Primeiro Mundo permissivo e a reação fundamentalista a ele passa mais ou menos nas linhas da oposição entre levar uma longa e gratificante vida cheia de riquezas materiais e culturais, e dedicar sua vida a alguma Causa transcendente. Não é esse o antagonismo entre o que Nietzsche denominava niilismo “passivo” e “ativo”? Nós no ocidente somos os “últimos homens” nietzschianos, imersos em prazeres cotidianos banais, enquanto os radicais muçulmanos estão prontos a arriscar tudo, comprometidos com a luta até sua própria autodestruição. O poema “The Second Comming” [O segundo advento], de William Butler Yeats parece perfeitamente resumir nosso predicamento atual: “Os melhores carecem de toda convicção, enquanto os piores são cheios de intensidade apaixonada”. Esta é uma excelente descrição da atual cisão entre liberais anêmicos e fundamentalistas apaixonados. “Os melhores” não são mais capazes de se empenhar inteiramente, enquanto “os piores” se empenham em fanatismo racista, religioso e machista.

No entanto, será que os terroristas fundamentalistas realmente se encaixam nessa descrição? O que obviamente lhes carece é um elemento que é fácil identificar em todos os autênticos fundamentalistas, dos budistas tibetanos aos amistas nos EUA: a ausência de ressentimento e inveja, a profunda indiferença perante o modo de vida dos não-crentes. Se os ditos fundamentalistas de hoje realmente acreditam que encontraram seu caminho à Verdade, por que deveriam se sentir ameaçados por não-crentes, por que deveriam invejá-los? Quando um budista encontra um hedonista ocidental, ele dificilmente o condena. Ele só benevolentemente nota que a busca do hedonista pela felicidade é auto-derrotante. Em contraste com os verdadeiros fundamentalistas, os pseudo-fundamentalistas terroristas são profundamente incomodados, intrigados, fascinados pela vida pecaminosa dos não-crentes. Tem-se a sensação de que, ao lutar contra o outro pecador, eles estão lutando contra sua própria tentação.

É aqui que o diagnóstico de Yeats escapa ao atual predicamento: a intensidade apaixonada dos terroristas evidencia uma falta de verdadeira convicção. O quão frágil não tem de ser a crença de um muçulmano para que ele se sinta ameaçado por uma caricatura besta em um semanário satírico? O terror islâmico fundamentalista não é fundado na convicção dos terroristas de sua superioridade e em seu desejo de salvaguardar sua identidade cultural-religiosa diante da investida da civilização global consumista.

O problema com fundamentalistas não é que consideramos eles inferiores a nós, mas sim que eles próprios secretamente se consideram inferiores. É por isso que nossas reafirmações politicamente corretas condescendentes de que não sentimos superioridade alguma perante a eles só os fazem mais furiosos, alimentando seu ressentimento. O problema não é a diferença cultural (seu empenho em preservar sua identidade), mas o fato inverso de que os fundamentalistas já são como nós, que eles secretamente já internalizaram nossas normas e se medem a partir delas. Paradoxalmente, o que os fundamentalistas verdadeiramente carecem é precisamente uma dose daquela convicção verdadeiramente “racista” de sua própria superioridade.

As recentes vicissitudes do fundamentalismo muçulmano confirmam o velho insight benjaminiano de que “toda ascensão do fascismo evidencia uma revolução fracassada”: a ascensão do fascismo é a falência da esquerda, mas simultaneamente uma prova de que havia potencial revolucionário, descontentamento, que a esquerda não foi capaz de mobilizar.

E o mesmo não vale para o dito “islamo-fascismo” de hoje? A ascensão do islamismo radical não é exatamente correlativa à desaparição da esquerda secular nos países muçulmanos? Quando, lá na primavera de 2009, o Taliban tomou o vale do Swat no Paquistão, o New York Times publicou que eles arquitetaram uma “revolta de classe que explora profundas fissuras entre um pequeno grupo de proprietários abastados e seus inquilinos sem terra”. Se, no entanto, ao “tirar vantagem” da condição dos camponeses, o Taliban está “chamando atenção para os riscos ao Paquistão, que permanece em grande parte feudal”, o que garante que os democratas liberais no Paquistão, bem como os EUA,  também não “tirem vantagem” dessa condição e procurem ajudar os camponeses sem terra? A triste implicação deste fato é que as forças feudais no Paquistão são os “aliados naturais” da democracia liberal…

Mas como ficam então os valores fundamentais do liberalismo (liberdade, igualdade, etc.)? O paradoxo é que o próprio liberalismo não é forte o suficiente para salvá-los contra a investida fundamentalista. O fundamentalismo é uma reação – uma reação falsa, mistificadora, é claro – contra uma falha real do liberalismo, e é por isso que ele é repetidamente gerado pelo liberalismo. Deixado à própria sorte, o liberalismo lentamente minará a si próprio – a única coisa que pode salvar seus valores originais é uma esquerda renovada. Para que esse legado fundamental sobreviva, o liberalismo precisa da ajuda fraterna da esquerda radical. Essa é a única forma de derrotar o fundamentalismo, varrer o chão sob seus pés.

Pensar os assassinatos de Paris significa abrir mão da auto-satisfação presunçosa de um liberal permissivo e aceitar que o conflito entre a permissividade liberal e o fundamentalismo é essencialmente um falso conflito – um círculo vicioso de dois polos gerando e pressupondo um ao outro. O que Max Horkheimer havia dito sobre o fascismo e o capitalismo já nos anos 1930 – que aqueles que não estiverem dispostos a falar criticamente sobre o capitalismo devem se calar sobre o fascismo – deve ser aplicada também ao fundamentalismo de hoje: quem não estiver disposto a falar criticamente sobre a democracia liberal deve também se calar sobre o fundamentalismo religioso.

* Texto enviado pelo autor ao Blog da Boitempo. A tradução é de Artur Renzo. Uma versão encurtada deste artigo foi publicada em inglês no New Statesman em 10 de janeiro de 2015.

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Slavoj Žižek nasceu na cidade de Liubliana, Eslovênia, em 1949. É filósofo, psicanalista e um dos principais teóricos contemporâneos. Transita por diversas áreas do conhecimento e, sob influência principalmente de Karl Marx e Jacques Lacan, efetua uma inovadora crítica cultural e política da pós-modernidade. Professor da European Graduate School e do Instituto de Sociologia da Universidade de Liubliana, Žižek preside a Society for Theoretical Psychoanalysis, de Liubliana, e é um dos diretores do centro de humanidades da University of London. Dele, a Boitempo publicou Bem-vindo ao deserto do Real! (2003), Às portas da revolução (escritos de Lenin de 1917) (2005), A visão em paralaxe (2008), Lacrimae rerum (2009), Em defesa das causas perdidasPrimeiro como tragédia, depois como farsa (ambos de 2011), Vivendo no fim dos tempos (2012), O ano em que sonhamos perigosamente (2012), Menos que nada (2013) e o mais recente Violência (2014). Colabora com o Blog da Boitempo esporadicamente.

Žižek e o Estado laico

14.09.01_Zizek Estado laicoPor Slavoj Žižek.*

Em meio a um cenário marcado por discussões acaloradas sobre a laicidade do Estado num Brasil em pleno debate eleitoral – um dos países mais religiosos do mundo, mas também um dos que mais sofre com violência contra a mulher, minorias LGBT e negros (algo que se evidencia inclusive, como vimos muito recentemente, nos rituais coletivos nacionais mais populares como o futebol) – Slavoj Žižek, que acaba de publicar no Brasil Violência, seis reflexões laterais (Boitempo, 2014), reflete sobre os impasses da sociabilidade contemporânea entre a ideologia do multiculturalismo e o fundamentalismo arraigado. Comentando o recente escândalo de Rotheram, junto com outros fenômenos de violência contra a mulher no mundo inteiro, o filósofo esloveno chama atenção para o fato de que “em todos esses casos a violência não é uma explosão espontânea de energia brutal que rompe as amarras dos costumes civilizados, mas algo aprendido, imposto externamente, ritualizado, parte da substância coletiva de uma comunidade”. Confira:

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No debate sobre Leitkultur (cultura dominante) da década passada, os conservadores insistiam que todo Estado é baseado em um espaço cultural predominante que os membros de outras culturas que vivem no mesmo espaço devem respeitar. Ao invés de lamentar a emergência de um novo racismo anunciado em tais declarações, devemos voltar um olhar crítico sobre nós mesmos e nos perguntar até que ponto nosso próprio multiculturalismo abstrato contribuiu para este triste estado de coisas. Se todos os lados não compartilharem ou respeitarem a mesma civilidade, então o multiculturalismo se torna uma forma de legalidade regulada por ignorância mútua ou ódio.

O conflito sobre multiculturalismo já é um conflito sobre Leitkultur: não é um conflito entre culturas, e sim um conflito entre diferentes visões de como culturas diferentes podem e devem coexistir, sobre as regras e práticas que essas culturas tem de compartilhar se quiserem co-existir. Devemos portanto evitar a armadilha da pergunta liberal “com quanta tolerância podemos arcar para com o outro?”. Nesse nível, é claro, nunca somos tolerantes o suficiente, ou então já estamos sendo tolerantes demais… A única forma de romper com esse impasse é propor e lutar por um projeto universal positivo compartilhado por todos os participantes.

É por isso que a tarefa crucial daqueles que hoje lutam pela emancipação é de ir além do mero respeito por outros, em direção a uma Leitkultur emancipatória positiva que, somente ela, poderá sustentar uma coexistência e mistura autêntica de culturas diferentes.

Nosso axioma deve ser que a luta contra o neocolonialismo ocidental, bem como a luta contra o fundamentalismo, a luta do WikiLeaks e de Snowden bem como a do PussyRiot, a luta contra o antissemitismo bem como a contra o sionismo agressivo, são partes de uma mesma luta universal. Se fizermos qualquer concessão aqui, estaremos perdidos em ajustes pragmáticos, e nossa vida não vale ser vivida.

* Trecho do artigo “Rotherham child sex abuse: it is our duty to ask difficult questions“, publicado originalmente no The Guardian em 1° de setembro de 2014.
A tradução é de Artur Renzo, para o Blog da Boitempo.

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Esta quarta, dia 3/9, Violência, de Žižek será tema de debate entre o candidato a presidente Mauro Iasi, o candidato a governardor Gilberto Maringoni e o psicanalista Christian Dunker. Na Livraria Martins Fontes da Av.Paulista. Saiba mais aqui.

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Slavoj Žižek nasceu na cidade de Liubliana, Eslovênia, em 1949. É filósofo, psicanalista e um dos principais teóricos contemporâneos. Transita por diversas áreas do conhecimento e, sob influência principalmente de Karl Marx e Jacques Lacan, efetua uma inovadora crítica cultural e política da pós-modernidade. Professor da European Graduate School e do Instituto de Sociologia da Universidade de Liubliana, Žižek preside a Society for Theoretical Psychoanalysis, de Liubliana, e é um dos diretores do centro de humanidades da University of London. Dele, a Boitempo publicou Bem-vindo ao deserto do Real! (2003), Às portas da revolução (escritos de Lenin de 1917) (2005), A visão em paralaxe (2008), Lacrimae rerum (2009), Em defesa das causas perdidasPrimeiro como tragédia, depois como farsa (ambos de 2011), Vivendo no fim dos tempos (2012), O ano em que sonhamos perigosamente (2012), Menos que nada (2013) e o mais recente Violência (2014). Colabora com o Blog da Boitempo esporadicamente.

Žižek: O círculo de giz de Jerusalém

O círculo de giz de Jerusalém2Por Slavoj Žižek.*

Em um contexto de acirramento do conflito no oriente médio, o Blog da Boitempo recupera um trecho do livro Violência, seis reflexões laterais, escrito pelo filósofo esloveno Slavoj Žižek em 2008 e que acaba de ganhar edição brasileira pela Boitempo. Saiba mais ao final deste post.

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É demasiado fácil marcar pontos no debate sobre a violência por meio de inversões espirituosas e que poderiam prosseguir indefinidamente – então vamos acabar com este polêmico diálogo imaginário e arriscar um passo que conduza diretamente ao “coração das trevas” do conflito do Oriente Médio. Muitos pensadores políticos conservadores (e não só conservadores), de Blaise Pascal a Immanuel Kant e Joseph de Maistre, elaboraram a ideia das origens ilegítimas do poder, a ideia de “crime fundador” sobre o qual os nossos Estados se baseiam, e é por isso que devemos oferecer ao povo “nobres mentiras” sob a forma de heroicas narrativas de origem. A respeito dessas ideias, o que muitas vezes se diz de Israel é bastante verdadeiro: o infortúnio de Israel é ter sido estabelecido como Estado-nação um ou dois séculos mais tarde do que devia, em condições nas quais tais crimes fundadores deixaram de ser aceitáveis. A suprema ironia aqui é o fato de que foi justamente a influência intelectual judaica que contribuiu para a afirmação dessa inadmissibilidade!

Durante minha última visita a Israel, fui abordado por um intelectual israelita que, a par das minhas simpatias palestinas, me perguntou em tom jocoso: “Não tem vergonha de estar aqui, em Israel, esse Estado ilegal e criminoso? Não tem medo de ver aqui contaminadas as suas credenciais de esquerda e de se tornar cúmplice do crime?”.

Com toda a honestidade, tenho de admitir que toda vez que viajo a Israel experimento esse estranho estremecimento de quem entra num território proibido, de violência ilegítima. Será que isso significa que sou (não tão) secretamente antissemita? Mas o que me perturba é precisamente que me descubro num Estado que ainda não apagou a “violência fundadora” de suas origens “ilegítimas”, recalcando-as para um passado intemporal. Nesse sentido, aquilo com que o Estado de Israel nos confronta é simplesmente o passado apagado de todo e qualquer poder de Estado.

Por que seremos hoje mais sensíveis a essa violência? Precisamente porque, num universo global que se legitima através de uma moralidade global, os Estados soberanos deixaram de poder eximir-se a juízos de ordem moral, mas são tratados como agentes morais puníveis por seus crimes, apesar de continuar a ser discutível tanto aquele que exerce a justiça como o estatuto de quem julga o juiz. A soberania do Estado é assim severamente constrangida. Este aspecto explica o valor emblemático do conflito no Oriente Médio: ele nos confronta com a fragilidade e a permeabilidade da fronteira que separa o poder não estatal “ilegítimo” do poder estatal “legítimo”.

No caso do Estado de Israel, suas origens “ilegítimas” ainda não puderam ser elididas. Seus efeitos são hoje plenamente sentidos. O que nos faz lembrar o lema da Ópera dos três vinténs de Bertolt Brecht: o que é um assalto a banco comparado com a fundação de um banco? Para dize-lo de outra forma, o que são os assaltos que violam a lei comparados com os assaltos que têm lugar no quadro da lei? O que só faz crescer a tentação de propor uma nova variação em torno deste lema: o que é um ato de terrorismo face a um poder de Estado que faz a sua guerra contra o terrorismo?

Quando os observadores ocidentais se perguntam desesperados por que é que os palestinos persistem no seu apego obstinado à sua terra e se recusam a dissolver a própria identidade num mar árabe mais vasto, estão exigindo que os palestinos ignorem precisamente aquilo que constitui a violência fundadora de Estado “ilegítima” por parte de Israel. Numa demonstração de justiça poética que afirma a ironia da história, os palestinos devolvem a Israel a sua própria mensagem, sob uma forma invertida e verdadeira. Existe o apego patológico à terra, implicando um direito de regresso a ela ao cabo de milhares de anos – uma negação efetiva da desterritorialização que se alega ser característica do capitalismo global atual. Mas a mensagem invertida vai mais longe ainda. Imagine se lêssemos a seguinte declaração nos meios de comunicação atuais:

Nossos inimigos nos chamaram de terroristas […]. Pessoas que não foram nem nossos amigos nem nossos inimigos […] também usaram esse nome latino […]. E, no entanto, nós não fomos terroristas […]. As origens históricas e linguísticas do termo político “terror” demonstram que ele não pode ser aplicado a uma guerra revolucionária de libertação […]. Os combatentes da liberdade têm de usar armas; de outro modo seriam imediatamente esmagados […]. O que tem a ver com o “terrorismo” uma luta em defesa da dignidade do homem, contra a opressão e a servidão?

Automaticamente atribuiríamos esta mensagem a um grupo terrorista islâmico e, consequentemente, o condenaríamos. Todavia, o autor dessas palavras não é outro senão o ex-primeiro-ministro de Israel Menachem Begin, durante os anos em que a Haganah combatia as forças britânicas na Palestina1. É interessante notar que, durante os anos de luta dos judeus contra o exército britânico na Palestina, o termo “terrorista” tinha uma conotação positiva. Passemos a outro exercício mental: imaginemos ler nos jornais contemporâneos uma carta aberta intitulada “Carta aos terroristas da Palestina”, que contivesse as seguintes afirmações:

Meus bravos amigos. Podem não acreditar no que escrevo a vocês, dada a atmosfera turva que hoje se respira. Mas dou a minha palavra de velho repórter quando afirmo que o que escrevo é verdade. Os palestinos da América estão do seu lado. Vocês são os nossos heróis. Vocês são o nosso sorriso. São a pluma que enfeita o nosso chapéu. São a primeira resposta que faz sentido – para o Novo Mundo. Toda vez que vocês explodem um arsenal israelita, assaltam uma prisão israelita, fazem ir pelos ares um trilho de trem israelita, roubam um banco israelita ou combatem com suas armas e suas bombas os traidores israelitas invasores da sua pátria, os palestinos da América celebram uma pequena festa em seus corações.

Na realidade, uma carta aberta muito parecida foi publicada no fim da década de 1940 pela imprensa estadunidense, assinada por ninguém menos que Ben Hecht, o célebre roteirista de Hollywood. Limitei-me aqui a substituir a palavra “judeus” por “palestinos” e “britânicos” por “israelitas”2 quase encantador vermos a primeira geração dos líderes israelitas confessarem abertamente o fato de suas reivindicações relativas à terra da Palestina não poderem basear-se numa noção de justiça universal, de se inscreverem no quadro de uma simples guerra de conquista travada entre dois grupos, não sendo possível qualquer tipo de mediação entre eles. Eis o que o primeiro-ministro de Israel David Ben-Gurion escreveu:

Qualquer pessoa pode se dar conta do peso dos problemas nas relações entre árabes e judeus. Mas ninguém vê que não há solução para estes problemas. Não há solução! Estamos diante de um abismo e ninguém pode ligar seus dois lados […]. Nós, como povo, queremos que esta terra seja nossa; os árabes, como povo, querem que esta terra seja deles.3

O problema que esta declaração nos coloca hoje é muito claro: a ignorância de qualquer consideração moral relativamente aos conflitos étnicos em torno da terra deixou de ser admissível. É por isso que se nos parece tão profundamente problemático o modo como o célebre caçador de nazistas Simon Wiesenthal abordou o problema em seu Justica não é vinganca:

Um dia se compreenderá que é impossível instaurar um Estado sem afetar os direitos de algumas das pessoas que a essa altura vivem na região. (Porque onde ninguém viveu antes é presumivelmente impossível de se habitar.) Teremos de nos contentar com o fato dessas consequências serem limitadas e afetarem relativamente poucas pessoas. Tal era a situação na época da fundação de Israel […]. Afinal, existira durante muito tempo uma população judaica na região, e a população palestina era relativamente dispersa e tinha alternativas relativamente numerosas perante a perspectiva de ceder as suas posições.4

O que Wiesenthal advoga aqui nada menos é do que uma violência fundadora de Estado com rosto humano; uma violência, portanto, cujos abusos sejam limitados. (No que se refere à dispersão comparativa dos colonos, a população do território palestino, em 1880, contava 25 mil judeus e 620 mil palestinos.) Todavia, na nossa atual perspectiva, a afirmação mais interessante do ensaio de Wiesenthal aparece uma página antes, onde escreve: “O continuamente vitorioso Estado de Israel não poderá contar eternamente com a simpatia demonstrada às vítimas”5. Wiesenthal parece querer dizer que hoje, quando o Estado de Israel se tornou “continuamente vitorioso”, já não tem necessidade de se comportar como uma vítima, mas pode passar a afirmar plenamente a sua força.

Talvez seja verdade, mas devemos acrescentar que tal posição de força implica também novas responsabilidades. O problema atualmente é que o Estado de Israel, apesar de “continuamente vitorioso”, continua a apoiar-se na imagem dos judeus como vítimas para legitimar a sua política de potência, bem como para denunciar os que o criticam como simpatizantes disfarçados do Holocausto. Arthur Koestler, o grande convertido anticomunista, formulou uma intuição profunda: “Se o poder corrompe, a formulação inversa também é verdadeira; a perseguição corrompe as vítimas, embora talvez de formas mais sutis e trágicas”.

Tal é a fraqueza fatal do único argumento forte em defesa da criação de um Estado-nação judaico após o Holocausto: ao criarem o seu próprio Estado, os judeus superariam a situação na qual a sua liberdade dependeria dos Estados da diáspora e da tolerância ou intolerância das respectivas maiorias nacionais. Embora esta linha de argumentação seja diferente da religiosa, tem de recorrer à tradição religiosa para justificar a localização geográfica do novo Estado. De outro modo, estaríamos na situação descrita pela velha piada em que um louco procura a sua carteira perdida perto de um poste de luz, ao invés de explorar o canto escuro em que efetivamente a perdeu, porque na luz é mais fácil de enxergar: foi porque era mais fácil assim que os judeus ocuparam a terra dos palestinos e não uma outra, tomada àqueles que lhes haviam causado tanto sofrimento e manifestamente lhes deviam reparação.

Robert Fisk, jornalista britânico que vive no Líbano, fez um documentário sobre a crise do Oriente Médio, em que descreve como os seus

vizinhos árabes, refugiados palestinos, lhe mostraram a chave da casa que tinham possuído outrora em Haifa, antes de ela lhes ter sido tirada pelos israelitas. Então ele visitou a família judia que morava naquela casa e perguntou aos seus membros de onde eles tinham vindo. A resposta foi Chrzanow, uma pequena cidade próxima de Cracóvia, na Polônia, e mostraram-lhe então uma fotografia da sua anterior casa polaca, que haviam perdido durante a guerra. O homem viajou, portanto, até a Polônia e procurou a mulher que então vivia na casa de Chrzanow. Era uma “repatriada” de Lemberg, atualmente na Ucrânia Ocidental. Não era difícil adivinhar qual seria o próximo elo da cadeia. A repatriada fora exilada da sua cidade natal por ocasião da sua conquista pela União Soviética. Sua casa fora evidentemente ocupada por russos enviados no pós-guerra pelo governo para a cidade a fim de promover a sua sovietização.6

E a história continua, é claro: a família russa provavelmente se mudou de uma casa na Ucrânia Oriental, destruída pelos alemães durante as grandes batalhas da Frente Leste… É aqui que entra o Holocausto: a referência ao Holocausto permite aos israelitas eximirem-se dessa cadeia de substituições. Mas quem evoca o Holocausto nestes termos, o que faz de fato é manipula-lo, instrumentalizando-o ao serviço de objetivos políticos momentâneos.

O grande mistério do conflito israelo-palestino é ter persistido por tanto tempo quando todo mundo a única solução viável para ele: a retirada dos israelitas da Cisjordânia e de Gaza e a instauração de um Estado palestino, bem como um compromisso conseguido de uma maneira ou de outra a propósito de Jerusalém. Sempre que um acordo pareceu exequível, acabou desaparecendo inexplicavelmente. Quantas vezes não aconteceu que, precisamente quando parece não faltar mais do que uma formulação adequada relativa a certas questões menores para se chegar à paz, tudo volta a se desfazer, revelando a fraqueza da solução negociada? O conflito do Oriente Médio assumiu a feição de um sintoma neurótico: todo mundo vê a maneira de vencer o obstáculo, e contudo ninguém quer removê-lo, como se houvesse algum tipo de benefício libidinal na persistência do beco.

É por isso que a crise do Oriente Médio é um ponto tão sensível para as políticas pragmáticas que visam resolver o problema passo a passo, de maneira realista. No caso vertente, o que é utópico é a própria ideia de que uma abordagem “realista” poderá funcionar quando a única solução “realista” seria aqui a de maior dimensão: resolver o problema pela raiz. A velha palavra de ordem de 1968 parece a única aplicável: Soyons realistes, demandons l’impossible! [Sejamos realistas, vamos exigir o impossível!]. Só um gesto radical e “impossível” no quadro traçado pelas circunstâncias presentes poderia ser uma saída realista. Talvez a solução que “todo mundo conhece” como sendo a única viável – a retirada dos israelitas da Margem Ocidental e de Gaza, a instauração de um Estado palestino – não funcione, e tenhamos, portanto, de mudar de quadro, mudar as condições do problema e encarar o horizonte da solução de um só Estado.

Aqui nos sentimos tentados, uma vez mais, a falar sobre um sintomático: no conflito israelo-palestino, não é verdade que os papéis habituais se encontram de certo modo invertidos, torcidos como à volta de um nó? Israel – representando oficialmente a modernidade liberal ocidental na região – é legitimado ao invocar a sua identidade étnico-religiosa, enquanto os palestinos – acusados de “fundamentalistas”– legitimam as suas reivindicações em termos de cidadania secular. (É grande a tentação de arriscar a hipótese de que foi a própria ocupação israelita dos territórios palestinos que impeliu os palestinos a perceberem-se como uma nação separada em busca do seu próprio Estado, e não mais como uma simples parte da massa árabe.)

Temos assim o paradoxo do Estado de Israel, uma alegada ilha de modernidade liberal e democrática no Oriente Médio, opondo-se às reclamações árabes por meio de uma afirmação étnico-religiosa ainda mais “fundamentalista” do seu direito a uma terra santa. A ironia maior é que, segundo certas pesquisas, os israelitas constituem a nação mais ateia do mundo: cerca de 70% de sua população não crê em nenhum tipo de divindade. Sua referência à terra assenta, assim, numa denegação de tipo fetichista: “Sei muito bem que Deus não existe, mas acredito, apesar de tudo, que foi Deus quem nos deu a terra do Grande Israel…”. E, como nos ensina a história do nó górdio, a única maneira de se sair do beco atual não é desenredar o nó, mas corta-lo. Como? Badiou abordou recentemente o impasse:

“A fundação de um Estado sionista foi uma realidade composta altamente complexa. Por um lado, foi um acontecimento que fazia parte de um outro ainda maior: a ascensão dos grandes projetos revolucionários comunistas e socialistas, a ideia da fundação de uma sociedade inteiramente nova. Por outro lado, foi um contra-acontecimento, parte de um contra-acontecimento maior: o colonialismo, a conquista brutal por parte de gente que vinha da Europa, de uma nova terra onde já vivia um outro povo. Israel é uma mistura extraordinária de revolução e reação, de emancipação e opressão. O Estado sionista tem de se tornar o que continha em si de justo e de novo. Tem de se tornar o menos racial, o menos religioso e o menos nacionalista dos Estados. O mais universal de todos eles.”7

Embora haja algo de verdadeiro nessa perspectiva, o problema persiste: será possível desatar de fato o nó diretamente e simplesmente separar os dois aspectos de Israel, no sentido de consumar a perspectiva do projeto revolucionário do Estado sionista sem a sua sombra colonizadora? Estamos como que perante a lendária resposta por meio de um “Se…” que um político norte-americano deu, na década de 1920, à pergunta “Apoia a proibição do vinho: sim ou não?”: “Se por vinho você entende a terrível bebida que arruinou milhares de famílias, fazendo dos homens destroços que batiam nas mulheres e se esqueciam dos filhos, então sou inteiramente favorável à proibição. Mas se por vinho você entender a nobre bebida, de gosto maravilhoso, que torna cada refeição um enorme prazer, então sou contra!”

Talvez precisemos de um pouco mais: não só do traçado da linha que distingue o bom do mau Israel, mas de um autêntico ato que transforme as próprias coordenadas da situação presente. O antigo primeiro-ministro israelita Isaac Rabin deu o primeiro grande passo nessa direção quando reconheceu a OLP como representante legítima dos palestinos e, por conseguinte, o único verdadeiro parceiro de negociação.

Quando Rabin anunciou a inversão da política israelita de “não fazemos negociações com a OLP, organização terrorista” e pronunciou as simples palavras “vamos deixar esta comédia de negociarmos com os palestinos sem ligações públicas com a OLP e começar a falar com os nossos interlocutores reais”, a situação do Oriente Médio mudou de imediato. Tal é o efeito de um verdadeiro ato político: torna pensável o impensável. Embora fosse um político trabalhista, Rabin efetuou assim um gesto que caracteriza os melhores momentos de certos políticos conservadores: só um De Gaulle podia assegurar a independência da Argélia; só um conservador como Nixon podia estabelecer relações com a China8.

Que poderia, então, constituir hoje um ato desse tipo por parte dos árabes? Fazer o que Edward Norton faz em Clube da luta, de David Fincher: antes de mais nada, atacarem a si próprios – deixarem de atirar todas as culpas para cima dos judeus, como se a expansão sionista na palestina fosse a origem e a representação simbólica de todas as desgraças árabes, o que leva à ideia de que a vitória sobre Israel é a condição imprescindível da autoafirmação árabe. Os palestinos que sustentam que a libertação do seu território da ocupação israelita dará um novo impulso à democratização do mundo árabe não estão vendo as coisas direito. Estas são precisamente ao contrário. Deveríamos começar por denunciar abertamente os corruptos regimes clericais e militares, da Síria à Arábia Saudita, que se servem da ocupação israelita para se legitimarem. O paradoxo é que o foco de toda a sua atenção em Israel é a razão pela qual os árabes estão perdendo a batalha. O sentido fundamental da jihad no Islã não é a guerra contra o inimigo exterior, mas o esforço de purificação interior.

Trata-se de uma luta contra as próprias fraquezas e derrotas. Por isso talvez os muçulmanos devessem proceder mais ativamente à passagem do sentido mais corrente entre o público ao verdadeiro sentido da jihad. Os três principais agentes da Guerra Contra o Terrorismo (os Estados Unidos pós-11 de Setembro, Israel e os árabes) veem-se a si próprios como vítimas e usam sua condição de vítimas para legitimar políticas expansionistas. Em certo sentido, o 11 de Setembro aconteceu no momento certo para justificar o expansionismo militar norte-americano: agora que nós também somos vítimas, podemos nos defender e contra-atacar.

A aliança Estados Unidos/Israel, essa estranha associação entre a nação (desenvolvida) mais religiosa do mundo insistindo na separação entre a religião e o Estado e o povo mais irreligioso do mundo cuja existência se baseia na natureza religiosa de seu Estado, pode assim apresentar-se como um eixo das vítimas.

Então vamos à grande questão: qual seria hoje o ato ético-politico verdadeiramente radical no Oriente Médio? Tanto para os israelitas como para os árabes, consistiria no gesto de renúncia ao controle (político) sobre Jerusalém, isto é, a promoção da transformação da Cidade Velha de Jerusalém em um lugar extraestatal de culto religioso sob o controle (temporário) de uma força internacional neutra.

O que os dois lados deveriam aceitar é que, ao renunciarem ao controle político de Jerusalém, não estão efetivamente renunciando a nada. Antes, estão conseguindo a elevação de Jerusalém a um autêntico lugar sagrado e extrapolítico. O que perderiam seria precisamente e só o que já, por si próprio, merece ser perdido: a redução da religião a uma parada em jogo na peça do poder político. Seria um verdadeiro acontecimento no Oriente Médio a explosão da verdadeira universalidade política no sentido de São Paulo: “Para nós não existem judeus nem palestinos.” Ambos os lados teriam de compreender que essa renúncia do Estado-nação etnicamente “puro” seria uma libertação para eles e não um simples sacrifício que cada um faria ao outro.

Recordemos a história do círculo de giz caucasiano em que Bertolt Brecht baseou uma de suas últimas peças. Em tempos antigos, em algum lugar no Cáucaso, uma mãe biológica e uma mãe adotiva recorreram a um juiz para que este decidisse a qual delas pertencia a criança. O juiz desenhou um círculo de giz no chão, pôs o bebê no meio dele e disse às duas mulheres que cada uma delas agarrasse a criança por um braço; a criança pertenceria àquela que a conseguisse tirar para fora do círculo. Quando a mãe real viu que a criança estava se machucando por ser puxada em direções opostas, a compaixão levou-a a soltar o braço que segurava. Evidentemente, foi a ela que o juiz deu o filho, alegando que a mulher demonstrara um autêntico amor maternal. Segundo a mesma lógica, poderíamos imaginar um círculo de giz em Jerusalém. Aquele que amasse verdadeiramente Jerusalém preferiria perde-la a vê-la dilacerada pela disputa. Evidentemente, a suprema ironia é aqui o fato de a pequena história brechtiana ser uma variante do juízo do Rei Salomão que aparece no Antigo Testamento, que, reconhecendo que não havia maneira justa de resolver o dilema maternal, propôs a seguinte solução de Estado: a criança deveria ser cortada em duas, ficando uma metade para cada mãe. A verdadeira mãe, é claro, desistiu da reivindicação.

O que os judeus e os palestinos têm em comum é o fato de uma existência diaspórica fazer parte de suas vidas, parte de sua própria identidade. E se ambos se unissem na base deste aspecto – não na base de ocuparem, possuírem ou dividirem o mesmo território, mas na de manterem-no partilhado, aberto como refúgio aos condenados à errância? E se Jerusalém se transformasse não no lugar de um ou do outro, mas no lugar dos sem-lugar?

Tal solidariedade partilhada é a única base possível para uma verdadeira reconciliação: para o entendimento de que, ao combatermos o outro, combatemos o que há de mais vulnerável em nossa própria vida. É por isso que, com plena consciência da seriedade do conflito e de suas consequências potenciais, deveríamos insistir mais do que nunca na ideia de que estamos diante de um falso conflito, de um conflito que obscurece e mistifica a verdadeira linha de frente.

Notas

1. Menachem Begin, The Revolt (Nova York, Dell, 1977), p. 100-1.
2. A carta apareceu como um anúncio de página inteira no New York Post, 14 maio 1947, p. 42.
3. Citado pela revista Time, 24 jul. 2006.
4. Simon Wiesenthal, Justice, Not Vengeance (Londres, Mandarin, 1989), p. 266.
5. Ibidem, p. 265.
6. Norman Davies, Europe at War (Londres, Macmillan, 2006), p. 346 [ed. port.: A Europa em guerra: 1939-1945, Lisboa, Edições 70, 2008].
7. Alain Badiou, “The Question of Democracy”, Lacanian Ink, n. 28, 2o sem. 2006, p. 59.
8. Do mesmo modo, deveríamos elogiar Ehud Barak por sua resposta a Gideon Levy no Ha’aretz. Quando lhe perguntaram o que faria se tivesse nascido palestino, Barak respondeu, com efeito: “Teria aderido a uma organização terrorista”.

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violencia_capa_site_altaEste texto integra o livro Violência: seis reflexões laterais, de Slavoj Žižek, sobre o fenômeno moderno da violência, entre as explosões contraditórias das ruas e a opressão silenciosa de nosso sistema político e econômico. A edição conta ainda com um prefácio inédito, de Žižek, e um posfácio, de Mauro Iasi, situando a discussão no contexto das manifestações que tomaram as ruas do Brasil em junho de 2013!

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Violência Zizek Debates_rj_sp

No dia 3 de setembro, Mauro Iasi e Gilberto Maringoni debaterão o livro de Žižek na Livraria Martins Fontes de São Paulo. Em julho, o autor do posfácio participou de um debate de lançamento do livro no Rio de Janeiro, na Livraria Gramsci:

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Slavoj Žižek nasceu na cidade de Liubliana, Eslovênia, em 1949. É filósofo, psicanalista e um dos principais teóricos contemporâneos. Transita por diversas áreas do conhecimento e, sob influência principalmente de Karl Marx e Jacques Lacan, efetua uma inovadora crítica cultural e política da pós-modernidade. Professor da European Graduate School e do Instituto de Sociologia da Universidade de Liubliana, Žižek preside a Society for Theoretical Psychoanalysis, de Liubliana, e é um dos diretores do centro de humanidades da University of London. Dele, a Boitempo publicou Bem-vindo ao deserto do Real! (2003), Às portas da revolução (escritos de Lenin de 1917) (2005), A visão em paralaxe (2008), Lacrimae rerum (2009), Em defesa das causas perdidasPrimeiro como tragédia, depois como farsa (ambos de 2011), Vivendo no fim dos tempos (2012), O ano em que sonhamos perigosamente (2012), Menos que nada (2013) e o mais recente Violência (2014). Colabora com o Blog da Boitempo esporadicamente.

Žižek: Liberdade, democracia e TISA

14.07.14_Slavoj Zizek_Liberdade democracia e TISAPor Slavoj Žižek.*

No dia 19 de junho, segundo aniversário do confinamento de Julian Assange na embaixada equatoriana em Londres, o WikiLeaks tornou pública a minuta secreta do anexo sobre serviços financeiros do Acordo sobre Comércio de Serviços (TISA). Esta minuta, resultado da última rodada de discussões do TISA realizada entre 28 de abril e 2 de maio em Genebra, abrange cinquenta países e boa parte do comércio de serviços do mundo. Ela estabelece regras que auxiliariam a expansão de multinacionais financeiras no interior de outras nações através da prevenção de barreiras regulatórias. Ela proíbe, enfim, que haja mais regulação de serviços financeiros apesar do fato do colapso financeiro de 2007-8 ser geralmente tido como resultado justamente da falta de regulação. Ademais, o documento ainda revela que os EUA estão particularmente interessados em impulsionar o fluxo de dados transfronteiriço – tanto dados financeiros quanto pessoais.

Este documento teria sido mantido na confidencialidade não apenas durante as negociações do TISA, mas por mais outros cinco anos depois de sua implementação efetiva. Apesar das negociações do TISA não terem sido francamente censuradas, elas praticamente não foram mencionadas em nossa mídia – uma marginalização e um sigilo que estão em gritante descompasso com a histórica importância mundial de um acordo como o TISA: se implementado, ele terá consequências globais, servindo efetivamente como uma espécie de espinha dorsal jurídica para a reestruturação de todo o mercado mundial. O TISA irá atar governos futuros, independemente de quem ganhar as eleições e do que os tribunais disserem. Ele irá impor um quadro restritivo aos serviços públicos, tanto ao promover o desenvolvimento de novos serviços, quanto protegendo outros já existentes.

Mas essa conexão entre importância político-econômica e sigilo é realmente algo que deveria nos surpreender? Não seria mais uma indicação, triste porém precisa, de nosso lugar – nós que vivemos em países ocidentais ditos democrático-liberais – em relação à democracia? Um século e meio atrás, em seu O capital, Karl Marx caracterizou a troca, na esfera mercantil, entre trabalhador e capitalista como “um verdadeiro Éden dos direitos inatos do homem, […] o reino exclusivo da liberdade, da igualdade, da propriedade e de Bentham.” (O capital, Livro I, p.250). Ao incluir ironicamente o nome de Jeremy Bentham, o filósofo do utilitarismo egotista, Marx fornece a chave para o que liberdade e igualdade efetivamente significam no interior da sociedade capitalista – para citar o Manifesto comunista: “Por liberdade, nas atuais relações burguesas de produção, compreende-se a liberdade de comércio, a liberdade de comprar e vender.” (p.53) E por igualdade, compreende-se a igualdade legal formal entre comprador e vendedor, mesmo que um dos dois seja forçado a vender sua força de trabalho sob quaisquer condições (como os trabalhadores precários de hoje). Hoje, podemos dizer que temos liberdade, democracia e TISA. Nesta fórmula, liberdade significa o livre fluxo de capital, bem como de dados financeiros e pessoais (ambos os fluxos garantidos pelo TISA). Mas e democracia?

Os principais responsáveis pelo colapso financeiro de 2008 agora se impõem como os experts que poderão nos guiar pelo doloroso caminho da recuperação financeira, e cujos conselhos devem portanto falar mais alto que a política parlamentar, ou, como Mario Monti colocou: “Aqueles que governam não devem se ater aos parlamentares”. Qual é, então, essa força mais alta cuja autoridade pode suspender as decisões dos representantes democraticamente eleitos pelo povo? A resposta foi dada já em 1998 por Hans Tietmeyer, então presidente do Deutsches Bundesbank, quando elogiou os governos nacionais por preferirem “o plebiscito permanente de mercados globais” ao “plebiscito das urnas”. Note a retórica desta declaração obscena: os mercados globais são mais democráticos que as eleições parlamentares pois neles o processo de votação é permanente (e está permanentemente refletido nas flutuações do mercado) e se realiza em nível global, não apenas a cada quatro anos e dentro dos limites de um estado-nação. A ideia por trás disso é de que, desprovidas desse controle mais alto dos mercados (e de seus experts), as decisões parlamentares-democráticas são “irresponsáveis”. A democracia é portanto a democracia dos mercados, o plebiscito permanente das flutuações do mercado.

Esse é o nosso lugar no que diz respeito à democracia, e o acordo do TISA é um exemplo perfeito desse estado de coisas. As decisões chave da nossa economia são negociadas e implementadas sigilosamente, fora de nossa vista, sem debate público, e elas determinam as coordenadas para a livre dominação do capital. Dessa forma, o espaço para as decisões dos agentes políticos democraticamente eleitos fica severamente limitado, e o processo político passa a lidar predominantemente com questões para as quais o capital é indiferente (como guerras culturais). É por isso que a publicação da minuta do TISA marca um novo estágio na estratégia do WikiLeaks: até agora, sua atividade se focava em tornar público como nossas vidas são monitoradas e reguladas por agências de inteligência do Estado – o tema liberal básico dos indivíduos ameaçados por aparatos estatais opressivos. Agora, outra força controladora aparece – o capital – que ameaça nossa liberdade de uma forma muito mais elaborada: pervertendo nossa própria sensação de liberdade.

Com a livre escolha elevada, em nossa sociedade, a um valor supremo, o controle e a dominação social não podem aparecer como infringências à liberdade dos sujeitos – eles têm de aparecer na forma da própria auto-experiência dos indivíduos como livre. Há várias maneiras pelas quais essa falta de liberdade aparece disfarçada de seu oposto: quando somos privados de planos de saúde universais, nos dizem que na verdade fomos dotados de uma nova liberdade de escolha (a de escolher nosso fornecedor de plano de saúde); quando não podemos mais depender de um emprego formal de longo-prazo e somos obrigados a buscar uma nova forma de trabalho precário a cada um ou dois anos, nos dizem que fomos concedidos a oportunidade de nos re-inventar e de descobrir novos e inesperados potenciais criativos que se encontravam escondidos em nossa personalidade; quando somos obrigados a pagar pela educação de nossas crianças, nos dizem que agora nos tornamos “empreendedores do self”, agindo como capitalistas que têm de escolher livremente como investir os recursos que possuem (ou que pegaram emprestado) – em educação, cultura, turismo… Constantemente bombardeados pela imposição dessas “livres escolhas”, forçados a tomarmos decisões para as quais geralmente nem somos adequadamente qualificados (ou informados), cada vez mais vivenciamos nossa liberdade como ela efetivamente é: um fardo que nos priva da verdadeira escolha de mudança.

Quem sabe esse paradoxo também não nos permite jogar nova luz sobre nossa obsessão com os atuais acontecimentos na Ucrânia e mesmo com a emergência do ISIS no Iraque, ambos extensamente cobertos pela mídia (em evidente contraste com o silêncio sobre o TISA). O que nos fascina, nós do ocidente, não é o fato de que pessoas em Kiev se ergueram pela miragem do modo de vida europeu, mas que eles (ao que parecia, pelo menos) simplesmente se ergueram e tentaram tomar seu destino nas próprias mãos. Desempenharam um papel de agentes políticos impondo uma mudança radical – algo que, como as negociações do TISA demonstram, nós no ocidente não temos mais a escolha para fazer.

* Tradução de Artur Renzo, para o Blog da Boitempo.

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17.02.14_SZizek_O que é um autêntico evento políticoLeia também, de Slavoj Žižek, no Blog da Boitempo: “2 anos de prisão de Assange: Como o Wikileaks abriu nossos olhos para a ilusão da liberdade“, “O que é um autêntico evento político” (sobre a visita do esloveno a Assange na embaixada equatoriana em Londres) e “A contradição principal da Nova Ordem Mundial“.

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violencia_capa_site_altaA Boitempo acaba de lançar Violência: seis reflexões laterais, o novo livro de Slavoj Žižek sobre o fenômeno moderno da violência, entre as explosões contraditórias das ruas e a opressão silenciosa de nosso sistema político e econômico. A edição conta ainda com um prefácio inédito, de Žižek, e um posfácio, de Mauro Iasi, situando a discussão no contexto das manifestações que tomaram as ruas do Brasil em junho de 2013!

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Žižek: 2 anos de prisão de Assange: Como o Wikileaks abriu nossos olhos para a ilusão da liberdade

14.06.20_sLAVOJ zIZEK_ASSANGEPor Slavoj Žižek.*

Nós nos lembramos dos aniversários de eventos importantes de nossa época: 11 de setembro (não apenas o ataque às Torres Gêmeas em 2001, mas o golpe contra Salvador Allende, no Chile, em 1973), o Dia D etc. Talvez outra data deva ser adicionada a esta lista: 19 de junho.

A maioria de nós gostaria de dar um passeio durante o dia para tomar uma lufada de ar fresco. Deve haver uma boa razão para aqueles que não podem fazê-lo – talvez eles tenham um trabalho que os impede (mineiros, mergulhadores), ou uma estranha doença que faz com que a exposição à luz solar seja um perigo mortal. Mesmo prisioneiros têm a sua hora diária de caminhada ao ar fresco.

Faz dois anos desde que Julian Assange foi privado deste direito: ele está confinado permanentemente ao apartamento que abriga a embaixada equatoriana em Londres. Se sair, seria preso imediatamente. O que Assange fez para merecer isso? De certa forma, pode-se entender as autoridades: Assange e seus colegas denunciantes [whistleblowers] são frequentemente acusados de serem traidores, mas são algo muito pior (aos olhos das autoridades).

Assange se autodesignou um “espião do povo”. “Espionagem para o povo” não é uma traição simples (o que significa que ele ele atuaria como um agente duplo, vendendo nossos segredos para o inimigo); é algo muito mais radical. Ela mina o próprio princípio da espionagem, o princípio de sigilo, uma vez que seu objetivo é fazer com que os segredos se tornem públicos. Pessoas que ajudam o WikiLeaks não são mais denunciantes anônimos que denunciam as práticas ilegais de empresas privadas (bancos e empresas de tabaco e petróleo) para as autoridades públicas; eles denunciam ao público em geral essas próprias autoridades públicas.

Nós realmente não soubemos de nada através do WikiLeaks que não suspeitássemos — mas uma coisa é suspeitar de modo geral e outra ter dados concretos. É um pouco como saber que um parceiro sexual está nos traindo. Pode-se aceitar o conhecimento abstrato disso, mas a dor surge quando se conhecem os detalhes picantes, quando se tem fotos do que eles estavam fazendo.

Quando confrontado com tais fatos, cada cidadão decente dos EUA não deveria se sentir profundamente envergonhado? Até agora, a atitude do cidadão médio foi um desmentido hipócrita: preferimos ignorar o trabalho sujo feito por agências secretas. A partir de agora, não podemos fingir que não sabemos.

Não é o suficiente ver o WikiLeaks como um fenômeno anti-americano. Estados como China e Rússia são muito mais opressivos do que os EUA. Basta imaginar o que teria acontecido com alguém como Chelsea Manning em um tribunal chinês. Com toda a probabilidade, não haveria julgamento público; ela iria simplesmente desaparecer.

Os EUA não tratam os prisioneiros da mesma maneira brutal – por causa de sua prioridade tecnológica, eles simplesmente não precisam da abordagem abertamente brutal (e estão mais do que prontos a aplicá-la quando necessário). Mas é por isso que os EUA são uma ameaça ainda mais perigosa para a nossa liberdade do que a China: as medidas de controle não são percebidas como tal, enquanto a brutalidade chinesa é exibida abertamente.

Em um país como a China, as limitações da liberdade são claras para todos, sem ilusões. Nos Estados Unidos, no entanto, as liberdades formais são garantidas, de modo que a maioria das pessoas vive sem nem sequer estar conscientes do quanto são controladas por mecanismos estatais.

Em maio de 2002, foi noticiado que cientistas da Universidade de Nova York tinham anexado um chip de computador capaz de transmitir sinais elementares diretamente no cérebro de um rato – o que permite aos cientistas controlar os movimentos do rato por meio de um mecanismo parecido com um controle remoto de um carro de brinquedo. Pela primeira vez, o livre-arbítrio de um animal vivo foi tomado por uma máquina externa.

Talvez aí resida a diferença entre os cidadãos chineses e nós, cidadãos livres em países liberais ocidentais: os ratos humanos chineses são pelo menos conscientes de que são controlados, enquanto nós somos os ratos estúpidos passeando em torno do conhecimento de como nossos movimentos são monitorados.

O WikiLeaks está perseguindo um sonho impossível? Definitivamente não, e a prova é que o mundo já mudou desde suas revelações.

Não ficamos apenas cientes de muita coisa das atividades ilegais dos EUA e de outras grandes potências. O WikiLeaks tem conseguido muito mais: milhões de pessoas comuns se tornaram conscientes da sociedade em que vivem. Algo que até agora nós tolerávamos silenciosamente tornou-se problemático.

É por isso que Assange foi acusado de causar tanto mal. No entanto, não há violência no que o WikiLeaks está fazendo. Nós todos já vimos a cena clássica dos desenhos animados: o personagem chega a um precipício, mas continua correndo, ignorando o fato de que não há chão sob seus pés; ele começa a cair apenas quando olha para baixo e percebe o abismo. O WikiLeaks está lembrando aqueles que estão no poder de que devem olhar para baixo.

A reação de muitas pessoas que sofreram lavagem cerebral da mídia sobre as revelações do WikiLeaks pode ser resumido nos versos memoráveis da música final do filme de Altman “Nashville”: “Você pode dizer que eu não sou livre, mas isso não me preocupa”. O WikiLeaks faz com que nos preocupemos. E, infelizmente, muitas pessoas não gostam disso.

* Publicado em inglês no The Guardian. A tradução é do DCM.

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17.02.14_SZizek_O que é um autêntico evento políticoLeia também “O que é um autêntico evento político“, de Slavoj Žižek, no Blog da Boitempo. No artigo, o esloveno comenta sua visita a Julian Assange na embaixada equatoriana em Londres, discutindo o alcance político do fenômeno do WikiLeaks no interior dos atuais impasses do capitalismo global.

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violencia_capa_site_altaA Boitempo acaba de lançar Violência: seis reflexões laterais, o novo livro de Slavoj Žižek sobre o fenômeno moderno da violência, entre as explosões contraditórias das ruas e a opressão silenciosa de nosso sistema político e econômico. A edição conta ainda com um prefácio inédito, de Žižek, e um posfácio, de Mauro Iasi, situando a discussão no contexto das manifestações que tomaram as ruas do Brasil em junho de 2013!

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Slavoj Žižek nasceu na cidade de Liubliana, Eslovênia, em 1949. É filósofo, psicanalista e um dos principais teóricos contemporâneos. Transita por diversas áreas do conhecimento e, sob influência principalmente de Karl Marx e Jacques Lacan, efetua uma inovadora crítica cultural e política da pós-modernidade. Professor da European Graduate School e do Instituto de Sociologia da Universidade de Liubliana, Žižek preside a Society for Theoretical Psychoanalysis, de Liubliana, e é um dos diretores do centro de humanidades da University of London. Dele, a Boitempo publicou Bem-vindo ao deserto do Real! (2003), Às portas da revolução (escritos de Lenin de 1917) (2005), A visão em paralaxe (2008), Lacrimae rerum (2009), Em defesa das causas perdidasPrimeiro como tragédia, depois como farsa (ambos de 2011), Vivendo no fim dos tempos (2012), O ano em que sonhamos perigosamente (2012), Menos que nada (2013) e o mais recente Violência (2014). Colabora com o Blog da Boitempo esporadicamente.

Žižek: A utopia de Piketty

14.05.30_Zizek_A utopia de PikettyPor Slavoj Žižek.*

Le Capital au XXIe siècle é um livro essencialmente utópico. Por que? Por conta de sua modéstia. Thomas Piketty percebe a tendência inerente do capitalismo à desigualdade social, de tal forma que a ameaça à democracia parte do interior da própria dinâmica capitalista. Até aí tudo bem, estamos de acordo. Ele vê o único ponto luminoso da história do capitalismo entre as décadas de 30 e de 60, quando essa tendência à desigualdade era controlada, com um Estado mais forte, Welfare State etc. Mas reconhece ainda que as condições para isso foram – e eis a trágica lição do livro – Holocausto, Segunda Guerra Mundial e crise. É como se estivesse implicitamente sugerindo que nossa única solução viria com uma nova guerra mundial, ou algo assim!

Mas por que digo que ele é utópico? De certa forma ele não está errado. A tentativa de superação do capitalismo no século XX de fato não funcionou. O problema é que ele então acaba implicitamente generalizando isso. Piketty aceita, como um bom keynesiano, que o capitalismo é, ao fim e ao cabo, o único jogo na praça; que todas as alternativas a ele acabaram em fiasco, e que portanto temos de preservá-lo. Ele é quase que uma versão social-democrata do Peter Mandelson, o príncipe escuro de Tony Blair que disse que na economia somos todos thatcheritas, e que tudo que podemos fazer é intervir no nível da distribuição, um pouco mais para a saúde, para a educação e assim por diante.

Thomas Piketty é utópico porque ele simplesmente propõe que o modo de produção permaneça o mesmo: vamos só mudar a distribuição implementando – e não há nada de muito original nessa ideia – impostos radicalmente mais altos.

Aqui começam os problemas. Veja, não digo que não devemos fazer isso, só insisto que fazer apenas isso não é possível. Essa é a utopia dele: que basicamente podemos ter o capitalismo de hoje, que como maquinaria permaneceria basicamente inalterado: “opa opa, quando você lucra bilhões, aqui estou eu, imposto, me dê 80% de sua fatura”. Não acho que isso seja factível. Imagine um governo fazendo isso em nível mundial. E Piketty está ciente que isso deve ser feito globalmente, porque se fizer em um só país, o capital se desloca para outro lugar e assim por diante. Meu ponto é que se você conseguir imaginar uma organização mundial em que a medida proposta por Piketty pode efetivamente ser realizada, então os problemas já estão resolvidos. Então você já tem uma reorganização política total, você já tem um poder global que pode efetivamente controlar o capital. Ou seja: nós já vencemos!

Então acho que nesse sentido Piketty trapaça nas cartas: o verdadeiro problema é o de criar as condições para que sua medida aparentemente modesta seja atualizada. E é por isso que, volto a dizer, não sou contra ele, ótimo, vamos cobrar 80% de imposto dos capitalistas. O que estou dizendo é que se você fosse fazer isso, logo se daria conta de que isso levaria a mudanças subsequentes. Digo que é uma verdadeira utopia – e isso é o que Hegel queria dizer com pensamento abstrato: imaginar que você pode tomar uma medida apenas e nada mais muda. É claro que seria ótimo ter o capitalismo de hoje, com todas suas dinâmicas, e só mudar ele no nível da redistribuição – mas isso é que é utópico. Não se pode fazer isso pois uma mudança na redistribuição afetaria o modo de produção, e consequentemente a própria economia capitalista. Às vezes a utopia não é anti-pragmática. Às vezes ser falsamente modesto, ser um realista, é a maior utopia.

É como – e perdoem-me o paralelo esdrúxulo – um certo simpatizante nazista que disse basicamente: “Ok, Hitler está certo, a comunidade orgânica e tal, mas porque ele não se livra logo desse asqueroso antissemitismo”. E houve uma forte tendência, inclusive dentre os judeus – e isso é realmente uma história curiosa –, houve uma minoria de judeus conservadores que inclusive se dirigiam a Hitler dessa maneira: “Pôxa, concordamos com você, unidade nacional e tal, mas por que você nos odeia tanto, queremos estar com você!” Isso é pensamento utópico. E é aqui que entra o velho conceito marxista de totalidade. Tudo muda se você abordar os fenômenos com a perspectiva da totalidade.

* Extraído da conferência “Towards a Materialist Theory of Subjectivity“, no Birbeck Institute for the Humanities.  A tradução é de Artur Renzo, para oBlog da Boitempo.

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Leia também “Reflexões sobre O capital de Thomas Piketty“, de David Harvey, no Blog da Boitempo.

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violencia_capa_site_altaA Boitempo acaba de lançar Violência: seis reflexões laterais, o novo livro de Slavoj Žižek sobre o fenômeno moderno da violência, entre as explosões contraditórias das ruas e a opressão silenciosa de nosso sistema político e econômico. A edição conta ainda com um prefácio inédito, de Žižek, e um posfácio, de Mauro Iasi, situando a discussão no contexto das manifestações que tomaram as ruas do Brasil em junho de 2013!

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Todos os títulos de Slavoj Žižek publicados no Brasil pela Boitempo já estão disponíveis em ebooks, com preços até metade do preço do livro impresso. Confira:

Alguém disse totalitarismo? Cincon intervenções no (mau) uso de uma noção * ePub (Amazon | Gato Sabido) 

Às portas da revolução: escritos de Lenin de 1917 * ePub (Amazon |Gato Sabido)

A visão em paralaxe * ePub (Amazon | Gato Sabido)

Bem-vindo ao deserto do Real! (edição ilustrada) * ePub (Amazon | Gato Sabido)

Em defesa das causas perdidas * ePub  (Amazon | Gato Sabido)

Menos que nada: Hegel e a sombra do materialismo dialético * ePub (Amazon | Gato Sabido)

O ano em que sonhamos perigosamente * ePub (Amazon | Gato Sabido)

Primeiro como tragédia, depois como farsa * PDF (Livraria Cultura | Gato Sabido)

Vivendo no fim dos tempos * ePub (Amazon | Gato Sabido)

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Slavoj Žižek nasceu na cidade de Liubliana, Eslovênia, em 1949. É filósofo, psicanalista e um dos principais teóricos contemporâneos. Transita por diversas áreas do conhecimento e, sob influência principalmente de Karl Marx e Jacques Lacan, efetua uma inovadora crítica cultural e política da pós-modernidade. Professor da European Graduate School e do Instituto de Sociologia da Universidade de Liubliana, Žižek preside a Society for Theoretical Psychoanalysis, de Liubliana, e é um dos diretores do centro de humanidades da University of London. Dele, a Boitempo publicou Bem-vindo ao deserto do Real! (2003), Às portas da revolução (escritos de Lenin de 1917) (2005), A visão em paralaxe (2008), Lacrimae rerum (2009), Em defesa das causas perdidasPrimeiro como tragédia, depois como farsa (ambos de 2011), Vivendo no fim dos tempos (2012), O ano em que sonhamos perigosamente (2012), Menos que nada (2013) e o mais recente Violência (2014). Colabora com o Blog da Boitempo esporadicamente.

Lançamento Boitempo: Violência, de Slavoj Žižek

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A Boitempo acaba de lançar o explosivo Violência: seis reflexões laterais, de Slavoj Žižek. A premissa ousada do filósofo esloveno é de que a violência que enxergamos – a que surge imediatamente como agente identificável – é ela própria produto de uma violência oculta, profundamente arraigada nas bases de nosso sistema político e econômico. Em seis breves e provocativos artigos, Žižek lança novas bases para a reflexão acerca do fenômeno moderno da violência e se afirma como um dos mais eruditos, incendiários (e baderneiros) pensadores radicais de nosso tempo. O livro vem ainda acrescido de um posfácio inédito de Mauro Iasi refletindo sobre a relevância da reflexão proposta por Žižek ao quadro brasileiro, além de um prefácio do esloveno escrito especialmente para a edição brasileira.

Confira abaixo o texto de orelha, assinado por Jorge Luiz Souto Maior

Acusam as manifestações populares de violentas. Mas são, em geral, reações a violências constantemente sofridas que não se apresentam como tal. O problema é que a reação da revolta, materializada em ato coletivo, é muito mais facilmente visualizada.

Essa violência concreta acaba sendo o argumento conveniente para a repressão institucionalizada, fazendo com que as vítimas das violências reais sejam novamente violentadas.

Apesar disso, as reações populares pelo mundo só têm aumentado de tamanho e consciência. Como explicar?

As respostas não são simples e neste livro Slavoj Žižek debruça-se sobre os problemas de estagnação do modelo de sociedade atual, que multiplica insatisfações e frustrações pessoais e coletivas. Aponta também para o aumento da percepção das violências originárias, o que foi favorecido pelo acesso à informação.

Uma maior compreensão da origem da violência altera a avaliação sobre o contexto histórico das relações sociais, permitindo-nos visualizar a essência dos conflitos, caracterizada pelos inúmeros e por vezes sutis processos de exclusão. É nesse sentido que Žižek busca delinear os aspectos subjetivos e objetivos da violência, sua expressão visível e também a invisível, indo desde a liberalização da sexualidade e o comunitarismo, passando pela política do medo e o terrorismo fundamentalista, até desembocar na violência divina, incluindo-se aí o ateísmo.

Se a reivindicação por direitos sociais é a forma democrática de se tentar uma saída para uma sociedade à beira do caos, corre-se o risco das repressões aumentarem na mesma proporção. Até quando os homens responsáveis pela construção do direito e pela organização do Estado irão ignorar o grito que vem das ruas? A resposta, meu amigo, como diria Bob Dylan, “está soprando no vento”…

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Jorge Luiz Souto Maior é um dos autores do novo livro de intervenção da Coleção Tinta Vermelha da Boitempo, Brasil em jogo: o que fica da Copa e das Olimpíadas?, com o qual contribui com uma reflexão sobre Estado de Exceção e a Lei Geral da Copa.

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Jorge Luiz Souto Maior é juiz do trabalho e professor livre-docente da Faculdade de Direito da Universidade de São Paulo (USP). Autor de Relação de emprego e direito do trabalho (2007) e O direito do trabalho como instrumento de justiça social (2000), pela LTr, além de colaborar com os livros de intervenção Cidades rebeldes: Passe Livre e as manifestações que tomaram as ruas do Brasil (Boitempo, 2013) e Brasil em jogo: o que fica da Copa e das Olimpíadas? (Boitempo, 2014). Colabora com o Blog da Boitempo mensalmente às segundas.

Žižek: A contradição principal da nova ordem mundial

foto_blog2Por Slavoj Žižek.

Conhecer uma sociedade não é apenas saber suas regras explícitas. É também compreender como funciona sua aplicação: saber quando usar e quando violar as normas, saber quando recusar uma escolha oferecida e saber quando fingir que está se fazendo algo por livre escolha quando trata-se efetivamente de uma obrigação. Considere o paradoxo, por exemplo, das “ofertas-feitas-para-serem-recusadas”. Quando sou convidado a um restaurante por um tio rico, ambos sabemos que ele cuidará da conta, mas devo mesmo assim insistir em rachar ela – imagine minha surpresa se meu tio simplesmente dissesse: “Ok, então, pode pagar!”

Houve um problema semelhante durante os caóticos anos pós-soviéticos do governo Yeltsin na Rússia. Embora as regras legais fossem sabidas – e eram em larga medida as mesmas que vigoravam sob a União Soviética , desintegrou-se a complexa rede de regras implícitas, tacitamente aceitas, que sustentava o edifício social. Na União Soviética, se você quisesse, digamos, um tratamento hospitalar melhor, ou um apartamento novo, se você tivesse uma reclamação sobre as autoridades, havia sido convocado ao tribunal ou queria que seu filho fosse aceito em uma escola concorrida, você sabia as regras implícitas. Sabia com quem falar ou a mão de quem molhar, o que se podia e não se podia fazer.

Depois do colapso do poder soviético, um dos mais frustrantes aspectos do cotidiano para as pessoas comuns era que esse espaço de regras não-ditas tornou-se seriamente esfumaçado. As pessoas simplesmente não sabiam como reagir diante de regulações legais explícitas, o que podia ser ignorado, onde o suborno funcionava. (Uma das funções do crime organizado era justamente a de fornecer uma espécie de legalidade ersatz, substituta. Se você possuísse um pequeno negócio e um cliente o devia dinheiro, você ia ao seu protetor da máfia para lidar com o problema, já que o sistema legal do Estado era ineficiente.)

A estabilização da sociedade sob o regime Putin se deve em larga medida à transparência que se estabeleceu dessas regras não-ditas. Agora as pessoas compreendem novamente, de modo geral, o complexo emaranhado de interações sociais.

Não chegamos ainda a esse estágio no plano da política internacional. Na década de 1990, um pacto silencioso regulava a relação entre a Rússia e as grandes potências ocidentais. Os Estados ocidentais tratavam a Rússia como uma grande potência na condição de que a Rússia não agisse como uma. Mas e se o sujeito para quem a “oferta-feita-para-ser-recusada” realmente aceitar ela? E se a Rússia realmente começar a agir como uma grande potência? Uma situação como essa é propriamente catastrófica, ameaçando todo o tecido de relações existente – como ocorreu cinco anos atrás na Geórgia. Cansada de apenas ser tratada como uma superpotência, a Rússia de fato agiu como uma.

Como chegamos a isso? O “século americano” acabou, e entramos num período em que múltiplos polos do capitalismo global vêm se formando. Nos EUA, na Europa, na China e talvez na América Latina também, sistemas capitalistas desenvolveram com colorações específicos: os EUA representam o capitalismo neoliberal, a Europa o que resta do estado de bem estar social (Welfare State), a China o capitalismo autoritário e a América Latina o capitalismo populista. Com o fracasso da tentativa estadunidense de se impor como a única superpotência mundial – a policiadora universal –, há agora a necessidade de estabelecer as regras de interação entre esses polos locais no que diz respeito aos seus interesses conflitantes.

É por isso que nossos tempos são potencialmente mais perigosos do que podem parecer. Durante a Guerra Fria, as regras de comportamento internacional eram claras, garantidas pela loucura da Destruição Mútua Assegurada (MAD) das superpotências. Quando a União Soviética violou essas regras não-ditas ao invadir o Afeganistão, ela pagou caro por essa infração. A guerra do Afeganistão foi o começo de seu fim. Hoje, as novas e velhas superpotências estão se testando, tentando impor sua própria versão de regras globais, experimentando com elas através de proxies (guerras por procuração) – que são, é claro, outras pequenas nações e estados.

Karl Popper certa vez elogiou o teste científico das hipóteses, dizendo que, dessa forma, permitimos que nossas hipóteses morram ao invés de nós. Nos testes de hoje, as pequenas nações se ferem no lugar das maiores – primeiro a Geórgia, agora a Ucrânia. Embora os argumentos oficiais sejam altamente morais, girando em torno de direitos humanos e liberdades, a natureza do jogo é clara. Os eventos na Ucrânia parecem algo como “a crise na Geórgia, parte II” – a próxima etapa de uma luta geopolítica por controle em um mundo multipolar, não regulado.

Chegou definitivamente a hora de ensinar alguns modos às superpotências, velhas e novas. Mas quem vai fazer isso? Obviamente, apenas uma entidade transnacional poderá dar conta de uma tarefa como essa. Mais de duzentos anos atrás, Immanuel Kant viu a necessidade de uma ordem legal transnacional fundada na emergência da sociedade global. Em seu projeto para paz perpétua [Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, 1795], ele escreveu:

“Avançou-se tanto no estabelecimento de uma comunidade (mais ou menos estreita) entre os povos terrestres que, como resultado, a violação do direito em um ponto da terra repercute em todos os demais, a ideia de um Direito Cosmopolita não é uma representação fantástica nem extravagante.”

Isso, no entanto, nos traz ao que é talvez seja a “contradição principal” da nova ordem mundial (se pudermos usar esse velho termo maoista): a impossibilidade de criar uma ordem política global que corresponda à economia capitalista global. E se, por razões estruturais, e não apenas devido a limitações empíricas, não puder haver uma democracia ou um governo representativo mundial? E se a economia global de mercado não puder ser diretamente organizada como uma democracia liberal global com eleições mundiais?

Hoje, em nossa era de globalização, estamos pagando o preço por essa “contradição principal”. Na política, fixações da era passada, e identidades particulares, étnicas, religiosas e culturais retornaram com força total. Nosso predicamento hoje é definido por essa tensão: a livre circulação global de mercadorias é acompanhada por crescentes separações na esfera social. Desde a Queda do Muro de Berlim e a ascensão do mercado global, novos muros começaram a emergir por toda a parte, separando povos e suas culturas. Talvez a própria sobrevivência da humanidade dependa da resolução dessa tensão.

Publicado em inglês no The Guardian.  A tradução é de Artur Renzo, para o Blog da Boitempo.

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Slavoj Žižek nasceu na cidade de Liubliana, Eslovênia, em 1949. É filósofo, psicanalista e um dos principais teóricos contemporâneos. Transita por diversas áreas do conhecimento e, sob influência principalmente de Karl Marx e Jacques Lacan, efetua uma inovadora crítica cultural e política da pós-modernidade. Professor da European Graduate School e do Instituto de Sociologia da Universidade de Liubliana, Žižek preside a Society for Theoretical Psychoanalysis, de Liubliana, e é um dos diretores do centro de humanidades da University of London. Dele, a Boitempo publicou Bem-vindo ao deserto do Real! (2003), Às portas da revolução (escritos de Lenin de 1917) (2005), A visão em paralaxe (2008), Lacrimae rerum (2009), Em defesa das causas perdidasPrimeiro como tragédia, depois como farsa (ambos de 2011) e o mais recente, Vivendo no fim dos tempos (2012). Colabora com o Blog da Boitempo esporadicamente.

Žižek: O que a Europa deveria aprender com a Ucrânia

14.03.31_Zizek_Maidan_2Por Slavoj Žižek.

For the english version click here.

Devemos olhar para as próximas eleições na Europa sob o pano de fundo dos recentes acontecimentos na Ucrânia. Os protestos que derrubaram Yanukovich e sua gangue foram desencadeados pela opção do governo por priorizar sua relação com a Rússia sobre a integração com a União Européia. Como era de se esperar, muitos esquerdistas reagiram à noticia dos protestos massivos com seu habitual tratamento paternalista e racista dos pobres ucranianos: o quão iludidos estão, ainda idealizando a Europa, incapazes de ver que ela está em declínio, e que se juntar à União Européia só fará da Ucrânia uma colônia econômica da Europa Ocidental, eventualmente levada a posição equivalente à da Grécia… O que esses esquerdistas ignoram é que os ucranianos estão longe de estarem cegos sobre a realidade da UE: plenamente conscientes de seus problemas e disparidades, sua mensagem era simplesmente a de que sua própria situação é muito pior. Os problemas da Europa são ainda problemas de rico – lembre que, apesar do terrível predicamento da Grécia, refugiados africanos ainda estão desembarcando lá en masse, fazendo a ira de patriotas direitistas.

Mas muito mais importante é a pergunta: o que representa a “Europa” a que se referem os manifestantes? Ela não pode ser reduzida a uma única visão: abarca o escopo completo, desde elementos nacionalistas e inclusive fascistas até a ideia daquilo que Étienne Balibar chama de égaliberté – “liberdade-na-igualdade”, a contribuição singular da Europa ao imaginário político global, mesmo que seja hoje mais e mais traída pelas instituições europeias –, e ainda, entre esses dois pólos, a ingênua confiança no capitalismo liberal-democrático. O que a Europa deveria ver nos protestos ucranianos é sua própria imagem, no que tem de melhor e de pior.

O nacionalismo ucraniano de direita é parte de uma renovada voga populista anti-imigrante que se apresenta como a defesa da Europa. O perigo nessa nova direita foi claramente percebida um século atrás por G.K Chesterton que, em seu Ortodoxia, expôs o impasse fundamental dos críticos da religião: “Homens que começam a combater a Igreja em virtude da liberdade e da humanidade acabam jogando fora a liberdade e a humanidade só para poderem com isso combater a Igreja.”

O mesmo não vale para os próprios porta-vozes da religião? Quantos defensores fanáticos da religião que começaram atacando ferozmente a cultura contemporânea secular não acabaram traindo toda e qualquer experiência religiosa significativa? E o mesmo não vale também para a recente onda de defensores da Europa contra a ameaça imigrante? Em seu zelo em proteger o legado cristão, os novos fanáticos estão dispostos a traírem o verdadeiro coração desse legado.

Então o que fazer em uma situação como essa? Os liberais do mainstreem estão nos dizendo que, quando os valores democráticos básicos estão sob ameaça por fundamentalistas étnicos ou religiosos, devemos todos nos unir sob a agenda liberal-democrática de tolerância cultural, salvar o que pode ser salvo, e renunciar sonhos maiores de uma transformação social mais radical. Então, como fica o sonho europeu do capitalismo liberal-democrático? Não se pode saber, a certo, o que espera a Ucrânia no interior da UE, a começar pelas medidas de austeridade. Todos sabemos da conhecida piada da última década da União Soviética sobre Rabinovitch, um judeu que quer emigrar… O burocrata do escritório de emigração o pergunta por que, e Rabinovitch responde: “Por dois motivos. O primeiro é que temo que na União Soviética os comunistas perderão poder, e que o novo governo jogará toda a culpa pelos seus crimes em nós, judeus – haverá, mais uma vez, pogroms anti-semitas…” “Mas”, interrompe o burocrata, “isso é besteira, nada pode mudar na União Soviética: o poder dos comunistas durará para sempre!” “Bem,” responde Rabinovitch calmamente, “esse é meu segundo motivo”.

Podemos facilmente imaginar uma conversa semelhante entre um ucraniano critico e um administrador financeiro da UE. O ucraniano reclama: “existem dois motivos pelos quais estamos em pânico aqui na Ucrânia. Primeiro, tememos que a UE irá simplesmente nos abandonar à pressão russa e deixar que nossa economia caia por água abaixo.” O administrador da UE o interrompe: “Mas pode confiar na UE, não vamos abandonar vocês: nós os controlaremos com firmeza e diremos o que devem fazer”. “Bem,” responde o ucraniano calmamente, “esse é meu segundo motivo”.

Então sim, os manifestantes da praça Maidan foram heróis, mas a verdadeira luta começa agora: a luta pelo que será a nova Ucrânia. E essa luta será muito mais dura do que a luta contra a intervenção de Putin. A questão não é se a Ucrânia é digna ou não da Europa, sé é boa o suficiente para entrar para a UE, mas se a Europa de hoje é digna das aspirações mais profundas dos ucranianos. Se a Ucrânia for acabar como uma mistura de fundamentalismo étnico e capitalismo liberal, com oligarcas controlando a cena, será um quadro tão europeu quanto o é o da Rússia (ou da Hungria) hoje. Comentadores políticos alegaram que a UE não apoiou a Ucrânia suficientemente em seu conflito com a Rússia, que sua resposta à ocupação russa e a anexação da Crimeia foi pouco enfático. Mas há outro tipo de apoio que estava faltando mais ainda: oferecer à Ucrânia uma estratégia factível de como se desvencilhar de seu impasse sócio-econômico. Para fazer isso, a Europa deverá primeiro se transformar e renovar seu compromisso com o núcleo emancipatório de seu legado.

Em suas Notas para a definição de cultura, o grande conservador T.S. Eliot comentou que há momentos em que a única escolha é aquela entre o sectarismo e a descrença, em que a única forma de manter uma religião viva é efetuando um racha sectário de seu corpo principal. Essa é nossa única chance hoje: é somente através de um “racha sectário” do cadáver decadente da velha Europa que poderemos manter vivo o legado europeu de égaliberté. Tal racha deverá tornar problemáticas as próprias premissas do que tendemos a aceitar como destino, como dados não-negociáveis de nosso predicamento – o fenômeno comumente designado como Nova Ordem Mundial e a necessidade, através da “modernização”, de nos acomodar a ele.

Dito de forma direta: se a Nova Ordem Mundial que está surgindo for o destino não-negociável de todos nós, então a Europa está perdida e portanto sua única saída é assumir o risco e quebrar esse feitiço de nosso destino. Somente em uma tal nova Europa poderá a Ucrânia encontrar seu lugar. Não são os ucranianos que devem aprender com a Europa, é a própria Europa que deve aprender a incorporar o sonho que motivou os manifestantes da praça Maidan.

Que mensagem então os ucranianos receberão das eleições europeias?

A tradução é de Artur Renzo, para o Blog da Boitempo.

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Está previsto para o mês que vem o aguardado Violência, o novo livro de Slavoj Žižek sobre o fenômeno moderno da violência, entre as explosões contraditórias das ruas e a opressão silenciosa de nosso sistema político e econômico.

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