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Žižek: O que a Europa deveria aprender com a Ucrânia

14.03.31_Zizek_Maidan_2Por Slavoj Žižek.

For the english version click here.

Devemos olhar para as próximas eleições na Europa sob o pano de fundo dos recentes acontecimentos na Ucrânia. Os protestos que derrubaram Yanukovich e sua gangue foram desencadeados pela opção do governo por priorizar sua relação com a Rússia sobre a integração com a União Européia. Como era de se esperar, muitos esquerdistas reagiram à noticia dos protestos massivos com seu habitual tratamento paternalista e racista dos pobres ucranianos: o quão iludidos estão, ainda idealizando a Europa, incapazes de ver que ela está em declínio, e que se juntar à União Européia só fará da Ucrânia uma colônia econômica da Europa Ocidental, eventualmente levada a posição equivalente à da Grécia… O que esses esquerdistas ignoram é que os ucranianos estão longe de estarem cegos sobre a realidade da UE: plenamente conscientes de seus problemas e disparidades, sua mensagem era simplesmente a de que sua própria situação é muito pior. Os problemas da Europa são ainda problemas de rico – lembre que, apesar do terrível predicamento da Grécia, refugiados africanos ainda estão desembarcando lá en masse, fazendo a ira de patriotas direitistas.

Mas muito mais importante é a pergunta: o que representa a “Europa” a que se referem os manifestantes? Ela não pode ser reduzida a uma única visão: abarca o escopo completo, desde elementos nacionalistas e inclusive fascistas até a ideia daquilo que Étienne Balibar chama de égaliberté – “liberdade-na-igualdade”, a contribuição singular da Europa ao imaginário político global, mesmo que seja hoje mais e mais traída pelas instituições europeias –, e ainda, entre esses dois pólos, a ingênua confiança no capitalismo liberal-democrático. O que a Europa deveria ver nos protestos ucranianos é sua própria imagem, no que tem de melhor e de pior.

O nacionalismo ucraniano de direita é parte de uma renovada voga populista anti-imigrante que se apresenta como a defesa da Europa. O perigo nessa nova direita foi claramente percebida um século atrás por G.K Chesterton que, em seu Ortodoxia, expôs o impasse fundamental dos críticos da religião: “Homens que começam a combater a Igreja em virtude da liberdade e da humanidade acabam jogando fora a liberdade e a humanidade só para poderem com isso combater a Igreja.”

O mesmo não vale para os próprios porta-vozes da religião? Quantos defensores fanáticos da religião que começaram atacando ferozmente a cultura contemporânea secular não acabaram traindo toda e qualquer experiência religiosa significativa? E o mesmo não vale também para a recente onda de defensores da Europa contra a ameaça imigrante? Em seu zelo em proteger o legado cristão, os novos fanáticos estão dispostos a traírem o verdadeiro coração desse legado.

Então o que fazer em uma situação como essa? Os liberais do mainstreem estão nos dizendo que, quando os valores democráticos básicos estão sob ameaça por fundamentalistas étnicos ou religiosos, devemos todos nos unir sob a agenda liberal-democrática de tolerância cultural, salvar o que pode ser salvo, e renunciar sonhos maiores de uma transformação social mais radical. Então, como fica o sonho europeu do capitalismo liberal-democrático? Não se pode saber, a certo, o que espera a Ucrânia no interior da UE, a começar pelas medidas de austeridade. Todos sabemos da conhecida piada da última década da União Soviética sobre Rabinovitch, um judeu que quer emigrar… O burocrata do escritório de emigração o pergunta por que, e Rabinovitch responde: “Por dois motivos. O primeiro é que temo que na União Soviética os comunistas perderão poder, e que o novo governo jogará toda a culpa pelos seus crimes em nós, judeus – haverá, mais uma vez, pogroms anti-semitas…” “Mas”, interrompe o burocrata, “isso é besteira, nada pode mudar na União Soviética: o poder dos comunistas durará para sempre!” “Bem,” responde Rabinovitch calmamente, “esse é meu segundo motivo”.

Podemos facilmente imaginar uma conversa semelhante entre um ucraniano critico e um administrador financeiro da UE. O ucraniano reclama: “existem dois motivos pelos quais estamos em pânico aqui na Ucrânia. Primeiro, tememos que a UE irá simplesmente nos abandonar à pressão russa e deixar que nossa economia caia por água abaixo.” O administrador da UE o interrompe: “Mas pode confiar na UE, não vamos abandonar vocês: nós os controlaremos com firmeza e diremos o que devem fazer”. “Bem,” responde o ucraniano calmamente, “esse é meu segundo motivo”.

Então sim, os manifestantes da praça Maidan foram heróis, mas a verdadeira luta começa agora: a luta pelo que será a nova Ucrânia. E essa luta será muito mais dura do que a luta contra a intervenção de Putin. A questão não é se a Ucrânia é digna ou não da Europa, sé é boa o suficiente para entrar para a UE, mas se a Europa de hoje é digna das aspirações mais profundas dos ucranianos. Se a Ucrânia for acabar como uma mistura de fundamentalismo étnico e capitalismo liberal, com oligarcas controlando a cena, será um quadro tão europeu quanto o é o da Rússia (ou da Hungria) hoje. Comentadores políticos alegaram que a UE não apoiou a Ucrânia suficientemente em seu conflito com a Rússia, que sua resposta à ocupação russa e a anexação da Crimeia foi pouco enfático. Mas há outro tipo de apoio que estava faltando mais ainda: oferecer à Ucrânia uma estratégia factível de como se desvencilhar de seu impasse sócio-econômico. Para fazer isso, a Europa deverá primeiro se transformar e renovar seu compromisso com o núcleo emancipatório de seu legado.

Em suas Notas para a definição de cultura, o grande conservador T.S. Eliot comentou que há momentos em que a única escolha é aquela entre o sectarismo e a descrença, em que a única forma de manter uma religião viva é efetuando um racha sectário de seu corpo principal. Essa é nossa única chance hoje: é somente através de um “racha sectário” do cadáver decadente da velha Europa que poderemos manter vivo o legado europeu de égaliberté. Tal racha deverá tornar problemáticas as próprias premissas do que tendemos a aceitar como destino, como dados não-negociáveis de nosso predicamento – o fenômeno comumente designado como Nova Ordem Mundial e a necessidade, através da “modernização”, de nos acomodar a ele.

Dito de forma direta: se a Nova Ordem Mundial que está surgindo for o destino não-negociável de todos nós, então a Europa está perdida e portanto sua única saída é assumir o risco e quebrar esse feitiço de nosso destino. Somente em uma tal nova Europa poderá a Ucrânia encontrar seu lugar. Não são os ucranianos que devem aprender com a Europa, é a própria Europa que deve aprender a incorporar o sonho que motivou os manifestantes da praça Maidan.

Que mensagem então os ucranianos receberão das eleições europeias?

A tradução é de Artur Renzo, para o Blog da Boitempo.

14.03.31_Zizek_Maidan_4

Está previsto para o mês que vem o aguardado Violência, o novo livro de Slavoj Žižek sobre o fenômeno moderno da violência, entre as explosões contraditórias das ruas e a opressão silenciosa de nosso sistema político e econômico.

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Todos os títulos de Slavoj Žižek publicados no Brasil pela Boitempo já estão disponíveis em ebooks, com preços até metade do preço do livro impresso. Confira:

Alguém disse totalitarismo? Cincon intervenções no (mau) uso de uma noção * ePub (Amazon | Gato Sabido) 

Às portas da revolução: escritos de Lenin de 1917 * ePub (Amazon |Gato Sabido)

A visão em paralaxe * ePub (Amazon | Gato Sabido)

Bem-vindo ao deserto do Real! (edição ilustrada) * ePub (Amazon | Gato Sabido)

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O ano em que sonhamos perigosamente * ePub (Amazon | Gato Sabido)

Primeiro como tragédia, depois como farsa * PDF (Livraria Cultura | Gato Sabido)

Vivendo no fim dos tempos * ePub (Amazon | Gato Sabido)

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Slavoj Žižek nasceu na cidade de Liubliana, Eslovênia, em 1949. É filósofo, psicanalista e um dos principais teóricos contemporâneos. Transita por diversas áreas do conhecimento e, sob influência principalmente de Karl Marx e Jacques Lacan, efetua uma inovadora crítica cultural e política da pós-modernidade. Professor da European Graduate School e do Instituto de Sociologia da Universidade de Liubliana, Žižek preside a Society for Theoretical Psychoanalysis, de Liubliana, e é um dos diretores do centro de humanidades da University of London. Dele, a Boitempo publicou Bem-vindo ao deserto do Real! (2003), Às portas da revolução (escritos de Lenin de 1917) (2005), A visão em paralaxe (2008), Lacrimae rerum (2009), Em defesa das causas perdidasPrimeiro como tragédia, depois como farsa (ambos de 2011) e o mais recente, Vivendo no fim dos tempos (2012). Colabora com o Blog da Boitempo esporadicamente.

Žižek: What Europe should learn from Ukraine

14.03.31_Zizek_Maidan_5By Slavoj Žižek.

Para a versão em português do artigo, clique aqui.

One should look upon the forthcoming European elections against the background of the recent events in Ukraine. The protests which toppled Yanukovich and his gang were triggered by the government’s decision to give priority to good relations with Russia over the integration into the European Union. Predictably, many Leftists reacted to the news about the massive protests with their usual racist patronizing of the poor Ukrainians: how deluded they are, still idealizing Europe, not being able to see that Europe is in decline, and that joining European Union will just made Ukraine an economic colony of Western Europe sooner or later pushed into the position of Greece… What these Leftists ignore is that Ukrainians were far from blind about the reality of the European Union: they were fully aware of its troubles and disparities, their message was simply that their own situation is much worse. Europe’s problem are still rich man’s problems – remember that, in spite of the terrible predicament of Greece, African refugees are still arriving there en masse, causing the ire of Rightist patriots.

But much more important is the question: what does “Europe” the Ukrainian protesters are referring to stand for? It cannot be reduced to a single vision: it spans the entire scope from nationalist and event Fascist elements up to the idea of what Etienne Balibar calls égaliberté, freedom-in-equality, the unique contribution of Europe to the global political imaginary, even if it is today more and more betrayed by the European institutions; plus, between these two poles, the naïve trust into liberal-democratic capitalism. What Europe should see in Ukrainian protests is its own best and its own worst.

The Ukrainian Rightist nationalism is part of a renewed anti-immigrant populist vogue which presents itself as the defense of Europe. The danger of this new Right was clearly perceived a century ago by G.K. Chesterton who, in his Orthodoxy, deployed the fundamental deadlock of the critics of religion: “Men who begin to fight the Church for the sake of freedom and humanity end by flinging away freedom and humanity if only they may fight the Church.” Does the same not hold for the advocates of religion themselves? How many fanatical defenders of religion started with ferociously attacking the contemporary secular culture and ended up forsaking any meaningful religious experience? And does the same not hold also for the recent rise of the defenders of Europe against the immigrant threat? In their zeal to protect Christian legacy, the new zealots are ready to forsake the true heart of this legacy.

So what are we to do in such a situation? Mainstream liberals are telling us that, when the basic democratic values are under threat by ethnic or religious fundamentalists, we should all unite behind the liberal-democratic agenda of cultural tolerance, save what can be saved, and put aside dreams of a more radical social transformation. So what about the liberal-democratic capitalist European dream? One cannot be sure what awaits Ukraine within the EU, beginning with austerity measures. We all know the well-known joke from the last decade of the Soviet Union about Rabinovitch, a Jew who wants to emigrate. The bureaucrat at the emigration office asks him why, and Rabinovitch answers: “There are two reasons why. The first is that I’m afraid that in the Soviet Union the Communists will lose power, and the new power will put all the blame for the Communist crimes on us, Jews – there will again be anti-Jewish pogroms…” “But”, interrupts him the bureaucrat, “this is pure nonsense, nothing can change in the Soviet Union, the power of the Communists will last forever!” “Well”, responds Rabinovitch calmly, “that’s my second reason.”

We can easily imagine a similar exchange between a critical Ukrainian and a European Union financial administrator – the Ukrainian complains: “There are two reasons we are in a panic here in Ukraine. First, we are afraid that the EU will simply abandon us to the Russian pressure and let our economy collapse…” The EU administrator interrupts him: “But you can trust us, we will not abandon you, we will tightly control you and advise you what to do!” “Well”, responds the Ukrainian calmly, “that’s my second reason.”

So yes, the Maidan protesters were heroes, but the true fight begins now, the fight for what the new Ukraine will be, and this fight will be much tougher than the fight against Putin’s intervention. The question is not if Ukraine is worthy of Europe, good enough to enter EU, but if today’s Europe is worthy of the deepest aspirations of the Ukrainians. If Ukraine will end up as a mixture of ethnic fundamentalism and liberal capitalism, with oligarchs pulling the strings, it will be as European as Russia (or Hungary) is today. Political commentators claimed that EU did not support Ukraine enough in its conflict with Russia, that the EU response to the Russian occupation and annexation of Crimea was half-hearted. But there is another kind of support which was even more missing: to offer Ukraine a feasible strategy of how to break out of its socio-economic deadlock. To do this, Europe should first transform itself and renew its pledge to the emancipatory core of its legacy.

In his Notes Towards a Definition of Culture, the great conservative T.S.Eliot remarked that there are moments when the only choice is the one between sectarianism and non-belief, when the only way to keep a religion alive is to perform a sectarian split from its main corpse. This is our only chance today: only by means of a “sectarian split” from the decaying corpse of the old Europe can we keep the European legacy of égaliberté alive. Such a split should render problematic the very premises that we tend to accept as our destiny, as non-negotiable data of our predicament – the phenomenon usually designated as the global New World Order and the need, through “modernization,” to accommodate ourselves to it. To put it bluntly, if the emerging New World Order is the non-negotiable destiny for all of us, then Europe is lost, so the only solution for Europe is to take the risk and break this spell of our destiny. Only in such a new Europe could Ukraine find its place. It is not the Ukrainians who should learn from Europe, Europe itself has to learn to incorporate the dream that motivated the Maidan protesters.

What message will then the Ukrainians get from the European elections? 

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All of Slavoj Žižek’s books published in Brazil by Boitempo are avaiable in ebook form. If you’re interested, find out more in the links below:

Revolution at the Gates: Lenin – The 1917 Writings * ePub (Livraria Cultura |Gato Sabido)

The Parallax View * ePub (Livraria Cultura | Gato Sabido)

Welcome to the Desert of the Real! * ePub (Livraria Cultura | Gato Sabido)

In defense of Lost Causes * ePub e PDF (Livraria Cultura | Gato Sabido)

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Living in the End Times * ePub (Livraria Cultura | Gato Sabido)

The Year of Dreaming Dangerously * ePub (Livraria Cultura | Gato Sabido)

Also, there’s an article by Žižek on Boitempo’s Occupy: Protest Movements that Took the Streets (along with David Harvey, Mike Davis, Tariq Ali, Immanuel Wallerstein and others) * PDF (Livraria Cultura | Gato Sabido)

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Boitempo Editorial is one of the most prestigious independent leftist publishers in Brazil: a publishing house of radical thinkers from the classics of Karl Marx, Friedrich Engels, Leon Trotski and Vladimir I.U. Lenin to György Lukács, István Mészáros, Slavoj Žižek, Alain Badiou, Giorgio Agamben, Perry Anderson, David Harvey, Mike Davis, Fredric Jameson and Tariq Ali. Among the Brazilian authors, Boitempo publishes some of the greatest leftist intellectuals of our time, such as Emir Sader, Leandro Konder, Franscisco de Oliveira, Maria Rita Kehl, Michael Löwy, Ricardo Antunes, Paulo Arantes and Vladimir Safatle. For Foreign Rights, visit our website or contact blog@boitempoeditorial.com.br.

Žižek: O que é um autêntico evento político?

17.02.14_SZizek_O que é um autêntico evento políticoPor Slavoj Žižek.*

Em dezembro de 2013 visitei Julian Assange na embaixada equatoriana localizada logo atrás da loja Harrods em Londres. Foi uma experiência um tanto deprimente, apesar da gentileza do pessoal da embaixada. A embaixada é um apartamento de seis cômodos sem jardim anexo, de forma que Assange não pode nem dar uma andada diária ao ar livre. Ele também não pode pisar para fora do apartamento, ao corredor principal da casa – policiais esperam por ele lá. Algo como uma dúzia deles estão o tempo todo em torno da casa e em alguns dos prédios circundantes, um deles inclusive debaixo de uma pequena janela de banheiro que dá para o jardim dos fundos, caso Assange tente escapar por aquele buraco na parede. O apartamento é grampeado de cima a baixo, sua ligação de internet é suspeitosamente lenta… então como assim o Estado britânico decidiu empregar em torno de 50 pessoas em tempo integral para vigiar Assange e controlá-lo sob o pretexto legal de que ele se recusa a ir à Suécia para ser questionado sobre uma má conduta sexual leve (não há acusações legais contra ele!)? É tentador se tornar um thatcherita e perguntar: onde está a política de austeridade aqui? Se um ninguém como eu fosse procurado pela polícia sueca para uma interrogação semelhante o Reino Unido também empregaria 50 pessoas para me vigiar? A pergunta séria está aqui: de onde brota tal desejo ridiculamente excessivo de vingança? O que Assange, seus colegas e fontes denunciantes fizeram para merecer isso?

14.02.14_Zizek_O que é um autêntico evento político_embaixada_assange

Jacques Lacan propôs como axioma da ética da psicanálise: “Não cedas de teu desejo”. Não seria esse axioma uma designação precisa dos atos dos denunciantes? A despeito de todos os riscos envolvidos na sua atividade, eles não estão dispostos a ceder – de que? Isso nos traz à noção de evento: Assange e seus colaboradores realizaram um verdadeiro e autêntico evento político – com isso, pode-se facilmente compreender a reação violenta das autoridades. Assange e seus colegas são frequentemente acusados de traidores, mas são algo muito pior (aos olhos das autoridades) – para citar Alenka Zupančič:

“Mesmo se Snowden vendesse suas informações discretamente a outro serviço de inteligência, esse ato ainda contaria como parte dos ‘jogos patrióticos, e se necessário ele seria liquidado como um ‘traidor’. No entanto, no caso de Snowden, estamos lidando com algo inteiramente diferente. Estamos lidando com um gesto que questiona a própria lógica, o próprio status quo, que por um bom tempo vem servindo de único fundamento para toda a (não)política ‘ocidental’. Com um gesto que, digamos, põe tudo a perder, sem nenhuma consideração por lucro e sem seus próprios interesses em jogo: assume-se o risco porque baseia-se na conclusão de que o que está acontecendo é simplesmente errado. Snowden não propôs nenhuma alternativa. Snowden, ou melhor, a lógica de seu gesto, assim como, digamos, o gesto de Bradley Manning – é a alternativa.”

Essa descoberta fundamental do WikiLeaks está lindamente sintetizada na auto-designação irônica de Assange como um “espião para o povo”: “espiar para o povo” não é uma negação direta da espionagem (o que seria antes agir como um agente duplo, vendendo nossos segredos para o inimigo) mas sua auto-negação, isto é, ele mina o próprio princípio universal da espionagem, o principio do sigilo, já que seu objetivo é tornar segredos públicos. Funciona portanto de forma semelhante à forma pela qual a “ditadura do proletariado” marxiana deveria ter funcionado (mas raramente o fez, é claro): como uma auto-negação iminente do próprio princípio de ditadura. Àqueles que continuam pintando o espantalho do comunismo devemos responder: o que o WikiLeaks está fazendo é a prática do comunismo. O WikiLeaks simplesmente realiza o bem comum na informação.

Na luta das ideias, a ascensão da modernidade burguesa foi exemplificada pela Enciclopédia francesa, um empreendimento gigantesco apresentando de forma sistemática todo o conhecimento disponível a um amplo público – o destinatário desse conhecimento não era o Estado mas o público como tal. Pode parecer que a Wikipédia já é a enciclopédia de hoje, mas algo falta a ela: o conhecimento que é reprimido e ignorado pelo espaço público, reprimido porque concerne precisamente a forma pela qual mecanismos estatais e agências controlam e regulam a todos nós. O objetivo do WikiLeaks deveria ser tornar esse conhecimento disponível para todos nós a um simples clique. Assange é efetivamente o d’Alambert de hoje, o organizador dessa nova enciclopédia, a verdadeira enciclopédia do povo para o século XXI. É crucial que essa nova enciclopédia adquira uma base independente internacional, para que seja minimizado o jogo humilhante de se colocar um grande estado contra outro (como Snowden tendo que buscar asilo na Rússia). Nosso axioma deve ser o de que Snowden e Pussy Riot são parte da mesma luta – que luta?

Nossos bens comuns informacionais emergiram como um dos domínios chave da luta de classes em dois de seus aspectos: econômico em sentido estrito e sócio-político. Por um lado, novas mídias digitais nos confrontam com o impasse da “propriedade intelectual”. A World Wide Web parece ser comunista em sua natureza, tendendo ao livre fluxo de dados – CDs e DVDs estão gradualmente desaparecendo, milhões estão simplesmente baixando músicas e vídeos, geralmente de graça. É por isso que o establishment de negócios está envolvido numa luta desesperada para impor a forma da propriedade privada nesse fluxo. Por outro lado, as mídias digitais (especialmente com o acesso quase universal à rede e a celulares) abriram novas formas para as milhões de pessoas comuns estabelecerem uma rede e coordenar suas atividades coletivas, oferecendo também a agencias estatais e a companhias privadas possibilidades inauditas de rastrear nossos atos públicos e privados. É nessa luta que o WikiLeaks interviu de forma tão explosiva.

Em suas Notas para uma definição de cultura, T.S. Eliot comenta que há momentos em que a única escolha é aquela entre a heresia e a descrença, em que a única forma de manter uma religião viva é efetuando um racha sectário em relação a seu corpo principal. Isto é o que o WikiLeaks fez: sua atividade é baseada no insight de que a única forma de manter nossa democracia viva é rompendo com seu principal cadáver institucional de aparatos e mecanismos estatais. Ao fazer isso, o WikiLeaks fez algo inédito, redefinindo as coordenadas do que conta como possível ou admissível na esfera pública. Escrevi um livro sobre a noção de “evento” precisamente para criar o espaço para a compreensão adequada de fenômenos como o WikiLeaks, quando um ato político não apenas viola as regras predominantes mas cria suas próprias novas regras e impõe novos padrões éticos. O que até então tomávamos como auto-evidente – o direito do Estado a nos monitorar e controlar – é agora visto como profundamente problemático; o que até então percebíamos como algo criminoso, um ato de traição – divulgação de segredos de Estado –, agora aparece como um ato heroico e ético.

Dessa breve descrição, já podemos ver como um evento se situa no interior de um campo narrativo. Nossa experiência histórica é formada como uma narrativa, isto é, sempre situamos ocorrências reais no interior de uma narrativa que as torna parte de um enredo que faça sentido. Surgem problemas quando uma reviravolta inesperada e abaladora nos acontecimentos – o estouro de uma guerra, uma profunda crise econômica – não pode mais ser incluída numa narrativa consistente. Nessa situação, tudo depende da forma pela qual essa reviravolta catastrófica será simbolizada, de que interpretação ideológica ou estória irá se impor e determinar a percepção geral da crise. Quando o decorrer normal das coisas é traumaticamente interrompido, o campo se abre para disputa ideológica – por exemplo, na Alemanha do final da década de 20, Hitler venceu a disputa pela narrativa que iria explicar aos alemães as razões pela crise da república de Weimar e a forma de sair dela (sua trama era a trama dos judeus); na França de 1940 foi a narrativa de Marshal Pétain que venceu na explicação das razões pela derrota francesa. 

A lição importante desse exemplo do fascismo é que existem também o que se pode chamar de eventos negativos. Imagine uma sociedade que integrou completamente à sua substancia ética os grandes axiomas modernos de liberdade, igualdade, direitos democráticos, o dever de uma sociedade prover educação e saúde básica para todos seus membros, e que visse o racismo ou o machismo como simplesmente inaceitáveis e ridículos – não é nem preciso argumentar contra, digamos, o racismo, já que qualquer um que abertamente o advogue é imediatamente visto como um esquisito excêntrico que não pode ser levado a sério, etc. Mas aí, passo a passo, essas conquistas vão sendo desfeitas. Já se pode abertamente propagar o racismo, advogar a tortura, etc. Hitler não fez algo assim? Sua mensagem ao povo alemão não era: “Sim, nós podemos…” – matar os judeus, esmagar a democracia, agir de forma racista, atacar outras nações? E não estamos testemunhando sinais de um processo semelhante hoje?

Em meados de 2013, dois protestos públicos foram anunciados na Croácia, um país em profunda crise econômica, com um alto índice de desemprego e uma profunda sensação de desespero na população: sindicatos tentaram organizar uma passeata em apoio aos direitos trabalhistas, enquanto nacionalistas de direita iniciaram um movimento de protesto contra o uso de caracteres cirílicos em edifícios públicos nas cidades com minoria sérvia. A primeira iniciativa trouxe a uma grande praça em Zagreb algumas centenas de pessoas, a segunda conseguiu mobilizar centenas de milhares, o mesmo que com um outro movimento fundamentalista contra o casamento gay. A Croácia está longe de ser exceção nesse quesito: dos Balcãs à Escandinávia, dos EUA a Israel, da África central à Índia, uma nova Idade das Trevas está por vir, com paixões étnicas e religiosas explodindo e valores do Iluminismo retrocedendo. Essas paixões estiveram à espreita no escuro o tempo todo, mas o que é novo agora é a forma totalmente descarada na qual aparecem.

Esse atual processo de minar os próprios fundamentos de nossas conquistas emancipatórias se dá em níveis diferentes. O debate sobre o afogamento simulado ser ou não tortura deve ser descartado como uma óbvia besteira: por que, se não provocando dor e medo da morte, o afogamento simulado faz com que suspeitos terroristas resilientes falarem? E quanto à substituição da palavra “tortura” por “técnica aprimorada de interrogação”, deve-se notar que estamos lidando aqui com uma extensão da lógica do Politicamente Correto: na exata mesma forma que  “alejado” vira “deficiente físico”, “tortura” vira “técnica de interrogação aprimorada” (e, por que não, “estupro” poderia se tornar “técnica aprimorada de sedução”).

Vale insistir nesse paralelo entre tortura e estupro: e se um filme mostrasse um estupro brutal dessa mesma forma neutra, alegando que deve-se evitar o moralismo barato e começar a pensar no estupro em toda sua complexidade? Nossas entranhas nos dizem que existe algo de terrivelmente errado aqui: eu gostaria de viver em uma sociedade em que o estupro é simplesmente considerado inaceitável, de forma que qualquer um que argumenta em seu favor é visto como um idiota excêntrico, não em uma sociedade em que é preciso argumentar contra ele – e o mesmo vale para a tortura: um sinal de progresso ético é o fato de a tortura ser “dogmaticamente” rejeitada como repulsiva, sem nenhuma necessidade de argumentação. Mas e o argumento “realista”: a tortura sempre ocorreu, se bobear até mais no passado (recente), então não é melhor ao menos falarmos publicamente sobre ela? Esse, exatamente, é o problema: se a tortura sempre ocorreu, por que aqueles que agora estão no poder passaram a falar abertamente sobre ela? Só há uma resposta: para normalizá-la, isto é, para rebaixar nossos padrões éticos.

E é crucial ver essa regressão ética como o obverso do desenvolvimento explosivo do capitalismo global – são dois lados da mesma moeda. Então como ficamos hoje? Perto do museu das crianças em Seoul há uma estátua esquisita que, aos não-iniciados, não pode senão parecer a representação de uma cena de extrema obscenidade: parece um grupo de meninos, enfileirados um atrás do outro, enfiando suas cabeças dentro do reto do colega em frente, enquanto o menino da frente porta-se de pé e virado de frente para os outros, também com a cabeça do primeiro colega enfiada em sua virilha.

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Quando inquerimos, somos informados que a estátua é simplesmente a representação do malttukbakgi, um divertido jogo que tanto meninas quanto meninos coreanos jogam até o colegial. São dois times; o time A deixa uma pessoa de pé encostada na parede enquanto o resto do time fica com a cabeça enfiada na bunda/virilha de alguém de modo a formarem o que parece ser um grande cavalo. O time B então monta no cavalo humano um a um, pulando com o máximo de força possível; se alguém de algum time cair no chão, seu time perde.

Essa estátua não é a metáfora perfeita para nós, pessoas comuns, para nosso predicamento no capitalismo global de hoje? Nossa perspectiva é constrangida ao que podemos ver com nossa cabeça presa à bunda de um cara logo à frente de nós, e nossa ideia de quem é nosso Mestre é o cara de pé na frente cujo pênis e/ou bolas o primeiro cara da fileira parece estar lambendo – mas o verdadeiro Mestre, invisível para nós, é aquele livremente pulando nas nossas costas, o movimento autônomo do capital.

Como, então, devemos proceder em tal enrascada? Existe um maravilhoso verbo comum usado na Escócia, tartle, que designa o momento desconfortável em que um falante temporariamente esquece o nome de alguém (geralmente o nome de seu interlocutor em uma conversa). O verbo é então usado para contornar aquele constrangimento ocasional, como em: “Desculpe, eu tartlei ali por um momento!” Não estávamos todos tartlando nas últimas décadas, esquecendo o nome “comunismo” para designar o horizonte fundamental de nossas lutas emancipatórias? É tempo de plenamente relembrar essa palavra – sua plena reabilitação pública terá sido por si só um autêntico evento político.

* Publicado em inglês na revista New Statesman, em 12 de fevereito de 2014.
A tradução é de Artur Renzo, para o Blog da Boitempo.

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Slavoj Žižek descreveu Cypherpunks, de Julian Assange, como “leitura obrigatória para qualquer pessoa realmente interessada nas nossas liberdades.” Confira a página oficial do livro aqui. Confira a mensagem de Julian Assange aos leitores da Boitempo:


Assista abaixo ao debate entre Žižek e David Horowitz n’O Mundo Amanhã, de Julian Assange (com legendas em português):

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Slavoj Žižek nasceu na cidade de Liubliana, Eslovênia, em 1949. É filósofo, psicanalista e um dos principais teóricos contemporâneos. Transita por diversas áreas do conhecimento e, sob influência principalmente de Karl Marx e Jacques Lacan, efetua uma inovadora crítica cultural e política da pós-modernidade. Professor da European Graduate School e do Instituto de Sociologia da Universidade de Liubliana, Žižek preside a Society for Theoretical Psychoanalysis, de Liubliana, e é um dos diretores do centro de humanidades da University of London. Dele, a Boitempo publicou Bem-vindo ao deserto do Real! (2003), Às portas da revolução (escritos de Lenin de 1917) (2005), A visão em paralaxe (2008), Lacrimae rerum (2009), Em defesa das causas perdidasPrimeiro como tragédia, depois como farsa (ambos de 2011) e o mais recente, Vivendo no fim dos tempos (2012). Colabora com o Blog da Boitempo esporadicamente.

Žižek: Se eu dominasse o mundo

14.01.31_Zizek_Se eu dominasse o mundoPor Slavoj Žižek.*

No thriller Havana Bay, de Martin Cruz Smith, um visitante americano se vê enredado numa trama contra Fidel Castro, mas depois descobre que ela tinha sido organizada pelo próprio Castro. Castro está perfeitamente ciente do crescente descontentamento com seu governo, mesmo na mais alta cúpula de seus funcionários, então a cada dois anos ele encarrega um agente secreto de organizar um complô para derrubá-lo, a fim de extirpar seus funcionários desleais. Assim, no momento em que o plano está prestes a ser executado, os dissidentes são presos e liquidados. 

Essa é a primeira coisa que faria para assegurar meu reino se eu dominasse o mundo – até Deus faz isso em O homem que era quinta-feira, de G.K. Chesterton, então não estaria em má companhia!

Minha próxima medida seria reduzir o padrão de vida de meus sujeitos. Por que? Aqui sigo a lição do pequeno romance de Ismail Kadare, A pirâmide, em que o faraó egípcio Quéops anuncia que não quer construir uma pirâmide, como seus predecessores. Alarmados com essa posição, seus conselheiros insistem que construir pirâmides é crucial para preservar sua autoridade, pois é uma forma de manter seu povo pobre e distraído, portanto obediente.

Quéops reconhece a sugestão de seus conselheiros, que passam então a examinar opções diferentes de diminuir a prosperidade dos cidadãos: envolver Egito numa Guerra com seus vizinhos, por exemplo, ou trazer à tona uma catástrofe natural (como interromper o fluxo regular do Nilo, prejudicando a agricultura). Mas essas opções são rejeitadas como perigosas demais (o Egito poderia perder a guerra, as catástrofes naturais poderiam levar a um caos incontrolável).

Retornam então à ideia de erguer uma pirâmide tão grande que sua construção mobilizaria os recursos de todo o país e minaria as energias de sua população, mantendo todos na linha. O projeto deixa o país em um estado de emergência por duas décadas – a polícia secreta ocupada investigando sabotagens, organizando detenções pseudo-stalinistas, confissões públicas e execuções. Eu tentaria encontrar uma missão semelhante, mais apropriada aos nossos tempos, como investir quantias astronômicas de dinheiro em expedições humanas a Marte e a outros planetas.

Para financiar esses projetos públicos extravagantes, decretaria leis incentivando o fumo. Fumantes pesados morrem mais cedo – imagine só quanto o Estado deixaria de gastar em aposentadoria e saúde. Sob meu domínio, em estilo soviético, todo fumante que consumir no mínimo dois maços por dia pagaria menos impostos e receberia uma medalha especial como Herói Público de Consolidação Financeira.

Ademais, para manter a moralidade pública e reduzir a depravação sexual, acrescentaria educação sexual obrigatória ao currículo da escola primária. Essas aulas adotariam a abordagem esboçada na famosa cena de O sentido da vida, de Monty Python, em que um professor avalia os conhecimentos de seus alunos em como excitar uma mulher. Revelados como inexperientes no assunto, os alunos, envergonhados, evitam o olhar do professor e gaguejam ao responder. O professor os repreende por não praticarem a matéria em casa e, com a ajuda de sua mulher, demonstra a penetração do pênis na vagina. Um dos alunos lança um olhar furtivo pela janela e o professor lhe pergunta sarcasticamente: “Gostaria de nos contar o que há de tão interessante lá fora no pátio?” Tal educação certamente estragaria o prazer do sexo por gerações.

Por fim – mas não menos importante –, para garantir que as pessoas tratassem umas às outras de forma educada e gentil, instituiria uma regra obrigando que, antes de cada conversa, haja um período ritualizado de insultos vulgares. Por que? Mas isso não seria contrário ao senso comum, que nos diz que só podemos apelar ao xingamento descarado quando, no meio de uma conversa educada, ficamos realmente de saco cheio e incapazes de conter nossa frustração? Mas aqui o senso comum está errado (como costuma ser o caso).

Tenho um ritual com alguns de meus bons amigos: quando nos encontramos, iniciamos durante os primeiros cinco minutos uma rotinizada sessão de xingamentos grosseiros e sem pudor, ofendendo uns aos outros. Aí, depois de nos cansarmos, reconhecemos com uma breve troca de olhares que esse enfadonho mas inevitável ritual introdutório chegou ao fim e, com o grande alívio de ter cumprido com o dever, relaxamos e começamos a conversar de forma normal e educada, como as pessoas gentis e atenciosas que realmente somos. Impor tal ritual em todas as pessoas garantiria a paz e o respeito mútuo.

Acha que essas são meras piadas extravagantes? Pense de novo: já não vivemos em um mundo como esse?

* Publicado em inglês na revista Prospect, de janeiro de 2014.
A tradução é de Artur Renzo, para o Blog da Boitempo.

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Slavoj Žižek nasceu na cidade de Liubliana, Eslovênia, em 1949. É filósofo, psicanalista e um dos principais teóricos contemporâneos. Transita por diversas áreas do conhecimento e, sob influência principalmente de Karl Marx e Jacques Lacan, efetua uma inovadora crítica cultural e política da pós-modernidade. Professor da European Graduate School e do Instituto de Sociologia da Universidade de Liubliana, Žižek preside a Society for Theoretical Psychoanalysis, de Liubliana, e é um dos diretores do centro de humanidades da University of London. Dele, a Boitempo publicou Bem-vindo ao deserto do Real! (2003), Às portas da revolução (escritos de Lenin de 1917) (2005), A visão em paralaxe (2008), Lacrimae rerum (2009), Em defesa das causas perdidasPrimeiro como tragédia, depois como farsa (ambos de 2011) e o mais recente, Vivendo no fim dos tempos (2012). Colabora com o Blog da Boitempo esporadicamente.

O fracasso socialista de Mandela

13.12.11_Fracasso socialista de Mandela

“Se Nelson Mandela tivesse realmente vencido não seria visto como um herói universal”

Por Slavoj Žižek.

Nas últimas duas décadas da vida, Nelson Mandela foi festejado como modelo de como libertar um país do jugo colonial sem sucumbir à tentação do poder ditatorial e sem postura anticapitalista. Em resumo, Mandela não foi Robert Mugabe, e a África do Sul permaneceu democracia multipartidária com imprensa livre e vibrante economia bem integrada no mercado global e imune a horríveis experimentos socialistas. Agora, com a morte dele, sua estatura de sábio santificado parece confirmada para toda a eternidade: há filmes sobre ele (com Morgan Freeman no papel de Mandela; o mesmo Freeman, aliás, que, noutro filme, encarnou Deus em pessoa). Rock stars e líderes religiosos, esportistas e políticos, de Bill Clinton a Fidel Castro, todos dedicados a beatificar Mandela.

Mas será essa a história completa? Dois fatos são sistematicamente apagados nessa visão celebratória. Na África do Sul, a maioria pobre continua a viver praticamente como vivia nos tempos do apartheid, e a ‘conquista’ de direitos civis e políticos é contrabalançada por violência, insegurança e crime crescentes. A única mudança é que onde havia só a velha classe governante branca há agora também a nova elite negra. Em segundo lugar, as pessoas já quase nem lembram que o velho Congresso Nacional Africano não prometera só o fim do apartheid; também prometeu mais justiça social e, até, um tipo de socialismo. Esse CNA muito mais radical do passado está sendo gradualmente varrido da lembrança. Não surpreende que a fúria outra vez esteja crescendo entre os sul-africanos pretos e pobres

A África do Sul, quanto a isso, é só a mesma versão repetida da esquerda contemporânea. Um líder ou partido é eleito com entusiasmo universal prometendo “um novo mundo” – mas então, mais cedo ou mais tarde, tropeçam no dilema chave: quem se atreve a tocar nos mecanismos capitalistas? Ou prevalecerá a decisão de “jogar o jogo”? Se alguém perturba esse mecanismo, é rapidamente “punido” com perturbações de mercado, caos econômico e o resto todo. Por isso parece tão simples criticar Mandela por ter abandonado a perspectiva socialista depois do fim do apartheid. Mas ele chegou realmente a ter alguma escolha? Andar na direção do socialismo seria possibilidade real?

É fácil ridicularizar Ayn Rand, mas há um grão de verdade no famoso “hino ao dinheiro” do seu romance A revolta de Atlas: “Até que e a não ser que você descubra que o dinheiro é a raiz de todo bem, você pede por sua própria destruição. Quando o dinheiro deixa de ser o meio pelo qual os homens lidam uns com os outros, tornam-se os homens ferramentas de outros homens. Sangue, chicotes e armas de fogo ou dólares. Faça sua escolha – não há outra.” Não disse Marx algo semelhante em sua conhecida fórmula de como, no universo da mercadoria, “as relações entre pessoas assumem o disfarce de relações entre coisas”? (O capital, p.147)

Na economia de mercado, acontece de relações entre pessoas aparecerem sob disfarces que os dois lados reconhecem como liberdade e igualdade: a dominação já não é diretamente exercida e deixa de ser visível como tal. O que é problemático é a premissa subjacente de Rand: de que a única escolha é entre relações diretas ou indiretas de dominação e exploração, com qualquer outra alternativa dispensada como utópica. No entanto, deve-se ter em mente que o momento de verdade da (se não por isso, ridiculamente ideológica) alegação de Rand: a grande lição do socialismo de estado foi efetivamente a de que uma abolição direta da propriedade privada e da troca regulada pelo mercado carente de formas concretas de regulação social do processo de produção necessariamente ressuscita relações diretas de servidão e dominação. Se apenas extinguirmos o mercado (inclusive a exploração do mercado), sem substituí-lo por uma forma própria de organização comunista da produção e da troca, a dominação volta como uma vingança, e com a exploração direta pelo mercado.

A regra geral é que, quando começa uma revolta contra um regime opressor semidemocrático, como aconteceu no Oriente Médio em 2011, é fácil mobilizar grandes multidões com slogans que só se podem descrever como “formadores de massa”: pela democracia, contra a corrupção, por exemplo. Mas adiante gradualmente vamos nos deparando com escolhas mais difíceis: quando nossa revolta é bem sucedida no alcance de seu objetivo direto, passamos a nos dar conta de que o que realmente nos atormentava (a falta de liberdade pessoal, a humilhação, a corrupção das autoridades, a falta de perspectiva de, algum dia, chegar a ter uma vida decente) perdura sob nova roupagem. A ideologia dominante mobiliza aqui todo o seu arsenal para nos impedir de chegar a essa conclusão radical. Começam a nos dizer que a liberdade democrática implica responsabilidades; que a liberdade democrática tem seu preço; que ainda não estamos plenamente amadurecidos, se esperamos demais da democracia.

Num plano diretamente mais político, a política externa dos EUA elaborou detalhada estratégia para controle de danos: basta converter o levante popular em restrições capitalistas-parlamentares palatáveis. Isso, precisamente, foi feito com sucesso na África do Sul, depois do fim do regime de apartheid; foi feito nas Filipinas depois da queda de Marcos; foi feito na Indonésia depois da queda de Suharto e foi feito também em outros lugares. Nessa precisa conjuntura, as políticas radicais de emancipação enfrentam o seu maior desafio: como fazer avançar as coisas depois de acabado o primeiro estágio de entusiasmo, como dar o passo seguinte sem sucumbir à catástrofe da tentação “totalitária”, em resumo: como avançar além de Mandela, sem se converter num Mugabe.

Se quisermos permanecer fiéis ao legado de Mandela, temos de deixar de lado as lágrimas de crocodilo das celebrações e nos focar em todas as promessas não cumpridas infladas sob sua liderança e por causa dela. Assim se verá facilmente que, apesar de sua indiscutível grandeza política e moral, Mandela, no fim da vida, era também um velho triste, bem consciente de que seu triunfo político e sua consagração como herói universal não passavam de máscara para esconder uma derrota muito amarga. A glória universal de Mandela é também prova de que ele não perturbou a ordem global do poder.

*Publicado originalmente no New York Times, em 9/11/2013. Esta é uma tradução ampliada e cotejada daquela feita por Vila Vudu, no redecastorphoto.

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Leia também Mandela: um legado contraditório, de Ruy Braga, no Blog da Boitempo.

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Para aprofundar a reflexão sobre as contradições próprias das formas de dominação desenvolvidas em projetos políticos de pacto social, e os paralelos entre a África do Sul e o caso brasileiro, recomendamos a leitura de Hegemonia às avessas: economia, política e cultura na era da servidão financeira, organizado por Francisco de Oliveira, Ruy Braga e Cibele Rizek. [veja uma prévia do livro]

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Slavoj Žižek nasceu na cidade de Liubliana, Eslovênia, em 1949. É filósofo, psicanalista e um dos principais teóricos contemporâneos. Transita por diversas áreas do conhecimento e, sob influência principalmente de Karl Marx e Jacques Lacan, efetua uma inovadora crítica cultural e política da pós-modernidade. Professor da European Graduate School e do Instituto de Sociologia da Universidade de Liubliana, Žižek preside a Society for Theoretical Psychoanalysis, de Liubliana, e é um dos diretores do centro de humanidades da University of London. Dele, a Boitempo publicou Bem-vindo ao deserto do Real! (2003), Às portas da revolução (escritos de Lenin de 1917) (2005), A visão em paralaxe (2008), Lacrimae rerum (2009), Em defesa das causas perdidasPrimeiro como tragédia, depois como farsa (ambos de 2011) e o mais recente, Vivendo no fim dos tempos (2012). Colabora com o Blog da Boitempo esporadicamente.

Evidências do real

13.09.11_Evidênicas do realPor Slavoj Žižek.

O ensinamento de Mao está correto: em sua forma mais radical, uma revolução possui caráter cultural. É triste que hoje tenhamos de retomar esse ensinamento a partir das decisões do grupo neoconservador postado em torno de Bush.

O livro Evidências do real de Susan Willis, entretanto, resgata o papel crítico dos estudos culturais. Sua análise do 11 de Setembro como um fenômeno cultural não trata de um aspecto menos importante do que as dimensões políticas ou militares – pelo contrário, põe em foco o núcleo do conflito existente. Este livro se torna uma referência indispensável a todos os que se preocupam em saber o que está acontecendo no mundo de hoje. Ignorá-lo significa querer manter-se em ignorância abençoada – a seu próprio risco.

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“Uma obra prima de nosso tempo”

Por Daniel Puglia.*

“A velha glória” é o primeiro ensaio de Evidências do real, de Susan Willis. Nele podemos ler: enfeitando os carros com bandeiras, “nós, os norte-americanos, [mostramos saber] que a guerra contra o terrorismo é o código para a preservação de nossas rodovias interestaduais, nossos carros, nossos bairros de classe média e toda a rede petroquímica que nos alimenta e veste” (p.24). Nessa pequena passagem estão imbricados três procedimentos que parecem nortear o livro como um todo: a busca incessante do oculto revelado pelo aparente, o estabelecimento de correlações inusitadas e, por fim, um tom de ironia comedida – da calmaria antes da catástrofe. Assim, o patriotismo representado na bandeira é escovado a contrapelo e o estandarte nacional surge como o fetiche da religião do comprar e vender, o lábaro que marca um povo no pasto dos shopping centers. E a guerra adquire novas feições não apenas contra o terrorismo, mas, sobretudo, contra a perspectiva aterrorizante de serem destruídas as possibilidades de consumo.

O desfile mundial do pavilhão estadunidense encena o caráter a um só tempo lúgubre e festivo, aparvalhado e mesquinho, de um modo de vida que encobre o sofrimento humano real sob o manto do prazer mercável. Evidentemente nossa autora não se coloca contra os avanços da ciência e da tecnologia mas, com razão, parece não ter muita paciência para os problemas da classe média norte-americana, afinal, bombas e granadas made in America garantem o horizonte apalermado de uma eterna infância cevada por cartões de crédito.

O caráter contagioso e virtualmente ubíquo da mercadoria adquire nova entonação com o ensaio “Nós somos o antraz”. Após o 11 de Setembro, o temor de um novo ataque adquiriu contornos de realidade quando correspondências com antraz pareciam ser outra ameaça ao sonho americano. No entanto, embora algumas cartas contivessem esporos, milhares continham apenas açúcar ou talco, e esses falsos alarmes são particularmente significativos. Escolas, fábricas e repartições públicas eram fechadas; a normalidade do cotidiano, interrompida.

“Talvez os perpetradores estivessem fartos da cultura do ‘Tenha um bom dia’  e quisessem expressar o lado negro, oculto e inconfesso de uma sociedade que gosta de exibir a face sorridente do consumo” (p.34). A possibilidade de atrapalhar o curso usual dos acontecimentos acrescenta um novo matiz ao patriotismo aparentemente hegemônico. Como escreve Willis, ainda enquanto as bandeiras eram agitadas de modo entusiástico, um rumor e uma dúvida davam expressão aos descontentamentos cotidianos.

Mas a crítica latente sinalizada nas ameaças de antraz tem ainda outro grau de contundência. Um mês depois das homenagens aos mortos nas Torres Gêmeas, um atirador passa a alvejar pessoas em Washington. O significado disso é o assunto do ensaio “Tudo que vai, volta”. A vida transformada num cassino, a existência submetida ao caos do livre mercado, tem na loteria de morte sua materialização extrema. Essa mesma vida, protegida na fantasia palpável do consumo, sofre um severo golpe quando a violência rotineiramente praticada externamente, em países distantes, ou internamente, nos bairros mais pobres, atinge pessoas dos subúrbios afluentes. Ocorre que, se a exploração do trabalho alheio não é um dado natural e se os paraísos da bonança têm de ser mantidos também pelo uso da força, então o atirador de Washington não é uma figura anômala, mas sim um efeito bumerangue, o feitiço contra o feiticeiro: “… a utilização da força criminosa é a verdade mais fundamental de nossa nação” (p.60). Na lógica espetacular da cultura e do comportamento psicossocial, Willis deslinda interdependências materiais precisas, em que o esforço de guerra é a corrente subterrânea da militarizada democracia estadunidense. “Se há uma verdade final transmitida pelo atirador, trata-se de nossa prontidão de abrir guerra contra os civis” (p.66).

A existência de um governo paralelo, instalado em abrigos nas montanhas ao redor de Washington, e a realização de exercícios militares que simulam uma invasão por exércitos inimigos: eis algumas das evidências recolhidas no ensaio “Somente o Sombra sabe”. O fetiche pela bandeira nacional pode ter o efeito sufocante de uma atmosfera impregnada por antraz. Por seu turno, os alvos potenciais de um atirador vivem a incerteza de saber quem governa suas vidas. Nesse sentido, os escritórios governamentais abaixo da superfície casam perfeitamente com os negócios escusos praticados na Casa Branca. Mas, talvez para que a população não tenha dúvidas, temos a simulação na Carolina do Norte: “… segundo informações militares, dez das áreas centrais do estado – todas rurais e carentes em maior ou menor grau – fazem parte de um cenário imaginário, fazendo a vez de uma nação tomada por um governo repressor” (p.81). Ou seja, a ficção bélica se encarrega de dirimir desconfianças: a nação realmente está à mercê de um governo repressor, tramando nas sombras, atacando à luz do dia.

“O maior show da Terra” é o ensaio que se detém sobre três ousadias: um rapaz que se jogou nas cataratas do Niágara apenas com a roupa do corpo e sobreviveu; outro que despachou a si mesmo, num caixote, no compartimento de cargas de um aeroporto; e, por fim, um ilusionista norte-americano que jejuou durante 44 dias suspenso em uma caixa de vidro sobre o Tâmisa. Willis escreve:

“Não temos como reconhecer nossos realizadores de proezas como evidências do real, figuras que tocam os mais profundos nervos da História para dar visibilidade àquilo que reprimimos. Por não conseguir ler a verdade na metáfora, não conseguimos viver historicamente” (p.102).

No arremate do texto, a autora lembra que o privilégio e a riqueza permitem que os Estados Unidos produzam tais proezas, enquanto os  problemas reais parecem estar relegados a outros mundos.

Em “¿Quién es más macho?”, ensaio que encerra o livro, as fotografias das torturas cometidas por soldados estadunidenses na prisão iraquiana de Abu Ghraib são o fio condutor de um inquérito: o desvelar do inconsciente da economia política  capitalista. Para efetivar o saque no país invadido são mobilizados os milhares de jovens norte-americanos que têm limitadas perspectivas de emprego e que aprendem a aniquilar enquanto são aniquilados, tanto física quanto psiquicamente.

Assim, nas fotografias perturbadoras “jovens e viçosas garotas norte-americanas que facilmente passariam por funcionárias da Disney aparecem sorrindo e fazendo o sinal de positivo com o polegar junto a uma pilha de prisioneiros nus” (p.106).

Recorrendo ao vasto arsenal da psicopatologia de sociedades lastreadas na espoliação, indo da Ku Klux Klan, passando pelos seriados policiais televisivos e chegando aos fantasmas da heterossexualidade mal resolvida, “¿Quién es más macho?” constitui uma verdadeira peça de acusação contra o empreendedorismo viril, uma das formas espectrais do mercado. Nesta aparição moderna, o domínio sobre o outro, a supremacia competitiva e o ápice do vencedor se transformam todos numa imagem ideal a ser alcançada – imagem esta que recalca, sob o encanto abjeto da pornografia da guerra cotidiana, a mesmice a que estão reduzidas quaisquer individualidades.

Na introdução a seu livro, Willis escreve que os ensaios “foram escritos com uma linguagem que procura capturar a dicção norte-americana”. De fato, o leitor poderá apreciar a era pós-11 de Setembro em seis textos formadores de um caleidoscópio que, ao ser lido e relido, emite a familiar estranheza do som do futuro.

A paradoxal naturalidade desse som, preservada na tradução brasileira, talvez seja também a crônica de uma crise anunciada. Uma crise que, agora mais nítida, realça a urgência das palavras de Slavoj Žižek para essa obra-prima de nosso tempo.

* Publicado originalmente no volume 28 da revista Crítica Marxista.

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Evidências do real: os estados unidos pós-11 de setembro, de Susan Willis, está em promoção por R$ 13,97 na Flanarte (Saldão Boitempo), e disponível também nas livrarias CulturaTravessa, entre outras.

Sobre os atentados de 11 de setembro de 2001, recomendamos também a leitura de Bem-vindo ao deserto do real!, de Slavoj Žižek, Estado de exceção, de Giorgio Agamben, e Espectro, de Perry Anderson, todos disponíveis em versão eletrônica (ebook) nas livrarias Travessa, Cultura, SaraivaAmazon, entre outras.

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Daniel Puglia é professor do Departamento de Letras Modernas da Universidade de São Paulo, com doutorado em Estudos Linguísticos e Literários em Inglês pela mesma instituição. 

Slavoj Žižek nasceu na cidade de Liubliana, Eslovênia, em 1949. É filósofo, psicanalista e um dos principais teóricos contemporâneos. Transita por diversas áreas do conhecimento e, sob influência principalmente de Karl Marx e Jacques Lacan, efetua uma inovadora crítica cultural e política da pós-modernidade. Professor da European Graduate School e do Instituto de Sociologia da Universidade de Liubliana, Žižek preside a Society for Theoretical Psychoanalysis, de Liubliana, e é um dos diretores do centro de humanidades da University of London. Dele, a Boitempo publicou Bem-vindo ao deserto do Real! (2003), Às portas da revolução (escritos de Lenin de 1917) (2005), A visão em paralaxe (2008), Lacrimae rerum (2009), Em defesa das causas perdidasPrimeiro como tragédia, depois como farsa (ambos de 2011) e o mais recente, Vivendo no fim dos tempos (2012). Colabora com o Blog da Boitempo esporadicamente.

Giro em falso

13.08.26_Slavoj Zizek_Giro em falso_2Por Slavoj Žižek.*

Com o golpe militar no Egito – em junho de 2013, o Exército, apoiado pelo núcleo duro dos manifestantes que derrubaram o regime de Mubarak dois anos atrás, depôs o presidente democraticamente eleito e o governo –, é como se o círculo de algum modo houvesse se fechado: os manifestantes que derrubaram Mubarak, pedindo democracia, agora celebram um coup d’état militar que abole a democracia. O que está havendo?

A leitura prevalecente, sintonizada com a ideologia dominante, foi proposta, entre outros, por (Francis) Fukuyama: o movimento de protesto que derrubou Mubarak foi, mais do que tudo, a revolta da classe média educada, enquanto os trabalhadores pobres e agricultores ficaram reduzidos ao papel de observadores (simpáticos), mas depois que os portões da democracia foram abertos, a Irmandade Muçulmana, cuja base social é a maioria pobre, venceu eleições democráticas e formou um governo dominado por fundamentalistas muçulmanos, de modo que, compreensivelmente, o núcleo original de manifestantes seculares se voltou contra eles e se mostrou disposto a endossar até um golpe militar para derrubá-los.

Uma visão simplificada como essa ignora uma característica chave do movimento de protesto: a explosão de organizações heterogêneas (de estudantes, mulheres, trabalhadores, etc.) nas quais a sociedade civil começou a articular seus interesses fora do escopo da instituições estatais e religiosas. Esta vasta rede de novas formas sociais, muito mais do que a deposição de Mubarak, foi a principal conquista da Primavera Árabe; trata-se de um processo em curso, independente de grandes mudanças políticas como o golpe do Exército contra o governo da Irmandade Muçulmana. O antagonismo entre o Exército e a Irmandade não é, portanto, o antagonismo final da sociedade egípcia. Longe de ser um mediador benevolente neutro e um esteio da estabilidade social, o Exército defende e encarna um determinado programa social e político – em termos gerais, integração no mercado global, posição política pró-Ocidente, capitalismo autoritário; como tal, a intervenção do Exército é necessária na medida em que a maioria não está preparada para aceitar o capitalismo “democraticamente”. Ao contrário da visão secular do Exército, a Irmandade Muçulmana se empenha em impor um regime religioso fundamentalista – essas duas visões ideológicas excluem o que os manifestantes defendem.

Os acontecimentos em curso no Egito oferecem ainda um outro exemplo da dinâmica básica das revoltas sociais que consiste das duas etapas principais tradicionalmente designadas por pares como “1789-1793” (no caso da Revolução Francesa) ou “fevereiro-outubro” (no caso da Revolução Russa). A primeira etapa, o que (Alain) Badiou chamou recentemente de “renascimento da história”, culmina na sublevação popular contra uma figura odiada do poder (Mubarak, no caso do Egito, ou o xá no caso do Irã três décadas atrás) – pessoas de todas as camadas sociais se afirmam como um agente coletivo contra o sistema de poder que perde rapidamente sua legitimidade, e por todo o mundo podemos acompanhar pelas telas de TV esses momentos mágicos de unidade extática quando centenas de milhares de pessoas se reúnem em praças públicas, permanecendo ali por dias e prometendo não arredar pé até o tirano renunciar. Tais momentos simbolizam a unidade imaginária no que ela tem de mais sublime: todas as diferenças, todos os conflitos de interesses são momentaneamente esquecidos, a sociedade inteira parece unida em sua oposição ao tirano odiado. No fim dos anos 1980, algo parecido ocorreu na desintegração dos regimes comunistas em que todos os grupo estavam unidos em sua rejeição ao regime do Partido Comunista, embora por razões distintas e, em última análise, incompatíveis até: pessoas religiosas o odiavam por seu ateísmo, liberais seculares por seu dogmatismo ideológico, trabalhadores comuns por viverem na pobreza (e com frequência carecerem de provisões básicas como sabão, eletricidade ou carne), capitalistas em potencial pelas inibições à propriedade privada, intelectuais pela falta de liberdades pessoais, nacionalistas pela traição às raízes étnicas em nome do internacionalismo proletário, cosmopolitas pelas fronteiras fechadas e a falta de contato intelectual com outros países, a juventude pela rejeição do regime à cultura pop ocidental, artistas pelas limitações impostas à expressão criativa, etc. Entretanto, tão logo o velho regime se desintegra, a unidade imaginária é rapidamente quebrada e novos conflitos (ou melhor, velhos, mas sufocados) ressurgem com grande força: fundamentalistas religiosos e nacionalistas contra modernizadores seculares, um grupo étnico contra outro, anticomunistas raivosos contra suspeitos de simpatias com o antigo regime, etc. Esta série de antagonismos tende a se purificar em um antagonismo político principal, na maioria dos casos ao longo do eixo de tradicionalistas religiosos contra capitalistas liberais democráticos, multiculturais, seculares pró-ocidentais, embora o conteúdo desse antagonismo dominante possa variar (na Turquia, os islamistas são mais pela inclusão da Turquia no capitalismo global do que os kemalistas seculares nacionalistas; ex-comunistas podem se aliar a “progressistas” seculares – como na Hungria ou Polônia –ou a nacionalistas religiosos – como na Rússia– e assim por diante.

A questão a ser levantada aqui é a seguinte: será esse o verdadeiro antagonismo básico? Pode-se ver imediatamente o que está faltando aqui: a alternativa radical de esquerda. Será que isso simplesmente reflete o fato de que, em 1989, com a desintegração do comunismo, os dois séculos de “paradigma” esquerdista terminaram, que esse “paradigma” exauriu seus potenciais, a apesar das tentativas canhestras recentes de ressuscitá-lo (na América Latina, Nepal)? Que hoje, o comunismo simplesmente não é mais uma ideia que divide? Tentemos esclarecer esse ponto chave por um paralelo talvez inesperado com a passagem bíblica de Paulo sobre Lei e amor. Em ambos os casos (na Lei e no amor), estamos lidando com divisão, com um “tema dividido”; entretanto, a modalidade da divisão é completamente diferente. O tema da Lei é “descentrado” no mesmo sentido em que é apanhado no autodestrutivo círculo vicioso de pecado e Lei em que um polo engendra seu oposto. Paulo oferece a descrição insuperável desse entrelaçamento em Romanos 7:

“Sabemos que a Lei é espiritual; mas eu sou carnal, vendido como escravo ao pecado. Realmente não consigo entender o que faço; pois não pratico o que quero, mas faço o que detesto. Ora, se faço o que não quero, eu reconheço que a Lei é boa. Na realidade, não sou mais eu que pratico a ação, mas o pecado que habita em mim. Eu sei que o bem não mora em mim, isto é, na minha carne. Pois o querer o bem está ao meu alcance, não porém o praticá-lo. Com efeito, não faço o bem que eu quero, mas pratico o mal que não quero. Ora, se eu faço o que não quero, já não sou eu que estou agindo, e sim o pecado que habita em mim. Verifico pois esta lei: quando eu quero fazer o bem, é o mal que se me apresenta. Eu me comprazo na lei de Deus segundo o homem interior; mas percebo outra lei em meus membros, que peleja contra a lei da minha razão e que me acorrenta à lei do pecado que existe em meus membros. Ai de mim.”

Assim, não se trata apenas de que estou dilacerado entre os dois opostos, lei e pecado; o problema é que não posso nem sequer distingui-los claramente: quero seguir a lei, e termino no pecado. Esse círculo vicioso é (não tanto superado como) quebrado, a pessoa escapa dele com a experiência do amor, mais precisamente, com a experiência da distância radical que separa o amor da Lei. Reside aí a diferença radical entre o par lei/pecado e o par lei/amor. A distância que separa lei e pecado não é uma diferença real: sua verdade é sua mútua implicação ou confusão – a lei gera o pecado e se alimenta dele. É somente com o par lei/amor que atingimos a diferença real: esses dois momentos são radicalmente separados, não são “mediados”, um não é a forma de aparecimento de seu oposto. Portanto, é errado perguntar: “Estaremos condenados para sempre à divisão entre Lei e amor? E à síntese entre Lei e amor?” A divisão entre Lei e pecado é de uma natureza radicalmente diferente da divisão entre Lei e amor: em vez do círculo vicioso do reforço mútuo, temos uma distinção de dois domínios diferentes que simplesmente não se movem no mesmo nível. É por isso que, quando ficamos plenamente conscientes da dimensão do amor em sua diferença radical da Lei, o amor de certo modo já venceu, pois essa diferença só é visível quando já se habita em amor, do ponto de vista do amor.

O motivo dessa excursão teológica deve estar claro agora: a luta incessante entre permissividade liberal e intolerância fundamentalista funciona de maneira homóloga à divisão entre Lei e pecado – em ambos os casos, os dois polos implicam e se fortalecem um ao outro, seu antagonismo é constitutivo de sua condição. Por outro lado, a distinção entre Lei e amor é homóloga à distinção entre a totalidade do universo capitalista global existente (cujo antagonismo político imanente é entre democracia liberal e fundamentalismo) e a ideia emancipatória radical (comunista) de sair dele.

A diferença entre o liberalismo e a esquerda radical é que, embora se refiram aos mesmos três elementos (centro liberal, direita populista, esquerda radical), eles os localizam numa topologia diferente: para o centro liberal, esquerda radical e direita são as duas formas de aparecimento do mesmo excesso “totalitário”, enquanto para a esquerda, a única alternativa verdadeira é a existente entre ela e a corrente liberal dominante com a direita “radical” populista como nada mais que o sintoma dessa incapacidade do liberalismo de lidar com a ameaça esquerdista.

Quando ouvimos hoje um político ou um ideólogo nos oferecendo uma escolha entre liberdade liberal e opressão fundamentalista, e fazendo triunfalmente uma pergunta (puramente retórica) “Você quer que as mulheres sejam excluídas da vida pública, e privadas de seus direitos elementares? Quer que cada crítico ou zombador da religião seja punido com a morte?” o que deve nos fazer desconfiar é própria auto-evidência da resposta: quem teria desejado isso? O problema é que esse universalismo liberal simplista há muito que perdeu a sua inocência.

É por isso que, para um verdadeiro esquerdista, o conflito entre permissividade liberal e fundamentalismo é, em última análise, um falso conflito – um círculo vicioso de dois polos gerando e se superpondo um ao outro.

É preciso dar aqui um passo atrás hegeliano e pôr em questão a medida mesma da qual o fundamentalismo emerge em todo seu horror. O que Max Horkheimer disse sobre fascismo e capitalismo (os que não querem falar criticamente sobre capitalismo também deveriam silenciar sobre fascismo) também deveria ser aplicado ao fundamentalismo atual: os que não quiserem falar (criticamente) de democracia liberal e seus nobres princípios também deveriam se calar sobre o fundamentalismo religioso.

Como devemos entender essa reversão de um ímpeto emancipatório em populismo fundamentalista? No marxismo autêntico, a totalidade não é um ideal, mas uma noção crítica – localizar um fenômeno em sua totalidade não significa ver a harmonia oculta do todo, mas incluir em um sistema todos os seus “sintomas”, antagonismos, inconsistências como suas partes integrantes.

Tomarei um exemplo contemporâneo. Nesse sentido, liberalismo e fundamentalismo formam uma “totalidade”: a oposição de liberalismo e fundamentalismo é estruturada de forma que o próprio liberalismo gere seu oposto. O que dizer então dos valores nucleares do liberalismo: liberdade, igualdade, etc.? O paradoxo é que o liberalismo em si não é forte o suficiente para salvá-lo – isto é, seu próprio núcleo – do massacre fundamentalista. Por quê? O problema do liberalismo é que ele não pode se manter sozinho: há alguma coisa faltando no edifício liberal, o liberalismo é, em sua própria noção, “parasita”, dependendo de uma rede pressuposta de valores comunais que ele próprio está solapando com seu desenvolvimento. O fundamentalismo é uma reação falsa, mistificadora, é claro – da falha real do liberalismo, e é por isso que ele é repetidamente gerado pelo liberalismo. Deixado a si, o liberalismo vai se corroer lentamente – a única coisa que pode salvar seu núcleo é uma esquerda renovada. Ou, colocando nos termos bem conhecidos da Primavera de Praga de 1968, para seu legado principal sobreviver, o liberalismo precisa da ajuda fraternal da esquerda radical.

Reagindo à conhecida caracterização de marxismo como “o islamismo do século 20”, secularizando o fanatismo abstrato do Islã, Jean-Pierre Taguieff escreveu que o Islã está se revelando “o marxismo do século 21”, prolongando, após o declínio do comunismo, seu violento anticapitalismo.

Entretanto, as vicissitudes recentes do fundamentalismo muçulmano não confirmariam o antigo insight de Walter Benjamin de que “toda ascensão do fascismo dá testemunho de uma revolução fracassada”? A ascensão do fascismo é o fracasso da esquerda, mas simultaneamente uma prova de que houve um potencial revolucionário, uma insatisfação, que a esquerda não foi capaz de mobilizar. E será que o mesmo vale para o chamado “islamo-fascismo” de hoje? A ascensão do islamismo radical não será exatamente correlata ao desaparecimento da esquerda secular em países muçulmanos?

Quando o Afeganistão é retratado como o país fundamentalista islâmico mais extremo, quem ainda se lembra de que há 40 anos ele era um país com uma forte tradição secular, com um partido comunista poderoso que tomou o poder independentemente da União Soviética? Mesmo no caso de movimentos claramente fundamentalistas, deve-se tomar cuidado para não esquecer o componente social. O Taleban é regularmente representado como um grupo islamico fundamentalista impondo seu regime pelo terror – entretanto, quando, na primavera de 2009, eles assumiram o controle do vale de Swat, no Paquistão, o jornal The New York Times reportou que eles haviam arquitetado uma “revolta de classe que explora as fissuras profundas entre um pequeno grupo de ricos donos de terras e seus arrendatários sem terra”. O viés ideológico no artigo do NYT é mesmo assim discernível na maneira como ele fala da “habilidade (do Taleban) para explorar as divisões de classe”, como se a “verdadeira” agenda do Taleban estivesse em outro lugar – no fundamentalismo religioso – e eles estivessem meramente “aproveitando-se” do sofrimento dos agricultores pobres sem terra. A isso, deve-se simplesmente acrescentar duas coisas. Primeiro, semelhante distinção entre a “verdadeira” agenda e manipulação instrumental é externamente imposta ao Taleban: como se os próprios agricultores pobres sem terra não experimentassem seu sofrimento em termos “religiosos fundamentalistas”! Segundo, se, por “aproveitar-se” desse sofrimento dos agricultores, o Taleban está “provocando alarme sobre os riscos para o Paquistão, que continua sendo em grande parte feudal”, o que impede democratas liberais do Paquistão, e também dos Estados Unidos, de igualmente “se aproveitarem” desse sofrimento e tentarem ajudar os agricultores sem terra? A triste implicação do fato de que essa questão óbvia não foi levantada na reportagem do NYT é que as forças feudais no Paquistão são o “aliado natural” da democracia liberal…

Isso nos traz à verdadeira e assustadora lição das revoltas na Tunísia e no Egito: se as forças liberais moderadas continuarem a ignorar a esquerda, elas gerarão uma onda fundamentalista intransponível. Para o legado liberal principal sobreviver, os liberais precisam de uma ajuda fraternal da esquerda radical.

Embora (quase) todos apoiaram entusiasticamente essas explosões democráticas, há uma luta oculta pela sua apropriação em curso, os círculos oficiais e maioria da mídia no Ocidente as celebram como a mesma coisa que as revoluções de veludo “pró-democracia” no Leste Europeu: um anseio pela democracia liberal ocidental, um desejo de se tornar como o Ocidente. É por isso que surge uma inquietação quando se vê que há uma outra dimensão em ação nos protestos por lá, a dimensão geralmente referida como a demanda por justiça social. Essa luta pela reapropriação não é apenas uma questão de interpretação, e tem consequências práticas cruciais. Não deveríamos ficar excessivamente fascinados pelos momentos sublimes de unidade nacional – a pergunta chave é: o que vem em seguida? Como essa explosão emancipadora se traduzirá em uma nova ordem social?

Como se observou acima, nós testemunhamos nas últimas décadas toda uma série de explosões populares emancipatórias que foram reabsorvidas pela ordem capitalista global, ou na sua forma liberal (da África do Sul às Filipinas) ou em sua forma fundamentalista (Irã). Não deveríamos esquecer que nenhum dos países árabes onde ocorrem levantes populares é formalmente democrático; todos são mais ou menos autoritários, de modo que a reivindicação de justiça social e econômica é espontaneamente integrada na reivindicação por democracia – como se a pobreza fosse o resultado da cobiça e da corrupção dos ocupantes do poder, de modo que bastaria se livrar deles. O que ocorre então é que obtemos democracia, mas a pobreza permanece. O que fazer então?

Isso nos traz de volta à questão básica: a unidade extática do povo na Praça Tahrir teria sido apenas uma ilusão imaginária impiedosamente desfeita na sequência? Será que os acontecimentos no Egito não confirmam a afirmação de Hegel de que quando um movimento político vence, o preço da vitória é a sua cisão em facções antagônicas? A unidade anti-Mubarak foi, portanto, uma ficção ocultando o verdadeiro antagonismo subjacente entre modernizadores seculares pró-Ocidente, membros da crescente classe média, e fundamentalistas islâmicos com o apoio, sobretudo, das classes inferiores – o que ocorre então no Egito é luta de classes com uma distorção.

Mas, de novo, isso será tudo? Lembrem a noção de revolução de Walter Benjamin como redenção pela repetição do passado: a propósito da Revolução Francesa, a tarefa de uma verdadeira historiografia marxista não é descrever os eventos da maneira como eles realmente ocorreram; é explicar como esses eventos geraram as ilusões ideológicas que os acompanharam; a tarefa é antes desenterrar a potencialidade oculta (os potenciais emancipatórios utópicos) que foram traídos na realidade da revolução e em seu desfecho final (a ascensão do capitalismo de mercado utilitarista). A intenção de Marx não é principalmente zombar das esperanças selvagens do entusiasmo revolucionário dos jacobinos, assinalar como sua retórica emancipatória elevada era apenas um meio usado pela “astúcia da razão” histórica para estabelecer a realidade do capitalismo comercial vulgar; é explicar como esses potenciais emancipatórios radicais continuam a “insistir” como uma espécie de espectro histórico e a assombrar a memória revolucionária, demandando sua decretação, para que a revolução proletária posterior também redima (despedace) todos esses fantasmas do passado.

E nós deveríamos aplicar essa lição também aos acontecimentos egípcios. Em seu Conflito das faculdades escrito em meados dos anos 1790, Immanuel Kant aborda uma questão simples, mas difícil: existirá um verdadeiro progresso em história? (Ele se referia a um progresso ético na liberdade, e não apenas ao desenvolvimento material). Kant admitiu que a história real é confusa e não permite provas claras: pensem em como o século 20 trouxe democracia e bem-estar sem precedentes, mas também o Holocausto e o Gulag… Mas ele concluiu que, embora o progresso não pudesse ser comprovado, podemos discernir sinais que indicam que ele é possível. Kant interpretou a Revolução Francesa como um sinal desses que apontava para a possibilidade de liberdade: o até então impensável acontecera, um povo inteiro afirmara destemidamente sua liberdade e igualdade. Para Kant, ainda mais importante que a – amiúde sangrenta– realidade do que se passou nas ruas de Paris foi o entusiasmo que os eventos na França provocaram em observadores simpáticos por toda a Europa (mas também no Haiti!):

“A Revolução recente de um povo que é espiritualmente rico pode perfeitamente tanto fracassar como vencer, acumular misérias e atrocidades, ela mesmo assim desperta no coração de todos os espectadores (que não estão pessoalmente enredados nela) uma tomada de partido segundo desejos que se igualam em entusiasmo e que, como sua própria expressão não é sem perigo, só pode ter sido causada por uma disposição moral dentro da raça humana.”

Palavras como essas não se encaixam perfeitamente ao levante egípcio contra o regime Mubarak? Sejam quais forem as nossas dúvidas, medos e compromissos, por esse instante de entusiasmo cada um de nós foi livre e participante na liberdade universal da humanidade. Todo o ceticismo exibido a portas fechadas mesmo por muitos progressistas interessados se mostrou errado. Não se pode deixar de notar a natureza “milagrosa” dos acontecimentos no Egito: houve alguma coisa que poucos previam contrariando as opiniões de especialistas, como se o levante não fosse um simples resultado de causas sociais, mas da intervenção de uma agência externa na história, a agência que podemos chamar, ao modo platônico, de a Ideia eterna de liberdade, justiça e dignidade. O levante foi universal: foi imediatamente possível para todos nós mundo afora nos identificarmos com ele, reconhecer do que se tratava sem qualquer necessidade de uma análise cultural das características específicas da sociedade egípcia. O momento mais sublime ocorreu quando muçulmanos e coptas se envolveram numa oração comum na Praça Tahrir, entoando “Nós somos um!” e com isso fornecendo a melhor resposta para a violência religiosa sectária. Aqueles neoconservadores que criticam o multiculturalismo em nome dos valores universais de liberdade e democracia tiveram aqui sua hora da verdade: vocês querem liberdade universal e democracia? É isso que o povo pede no Egito, então por que vocês estão tão pouco à vontade? Será porque os manifestantes no Egito mencionaram na mesma série que liberdade e dignidade, também justiça social e econômica, e não apenas a liberdade de mercado?

É verdade, pois, que há algo de uma unidade imaginária no primeiro clímax extático da revolta quando todos os grupos particulares se uniram na rejeição do tirano odiado. Entretanto, há mais nessa unidade do que uma ilusão ideológica imaginária – toda revolta radical contém, por definição, uma dimensão comunista, um sonho de solidariedade e justiça igualitária que vai além da esfera estreita da política para economia, vida privada, cultura, em suma, permeia todo o edifício social. Há um movimento apropriadamente dialético de inversões em ação aqui. Na revolta inicial, temos a unidade abrangente do povo, e aqui a unidade já coincide com divisão (a divisão entre ao povo e os que ainda trabalham para o tirano). Somente quando o tirano é derrubado começa o verdadeiro trabalho, o trabalho da transformação social radical. Nesse período após a queda do tirano, todos são formalmente pela revolução, mas o esforços dos que querem “revolução sem revolução” (Robespierre) é convencer pessoas de que a revolução acabou, que, uma vez deposto o tirano, a vida pode voltar ao normal (é o que o Exército do Egito defende hoje).

Nesse momento, quando todos são pela revolução, é preciso insistir na dura divisão entre os que realmente querem uma revolução e os que querem uma “revolução sem revolução”. Henry Louis Taylor notou sobre Martin Luther King: “Todos conhecem – até o menor garotinho conhece – Martin Luther King, sabe dizer que seu momento mais famoso foi aquele discurso ‘Eu tenho um sonho’. Ninguém consegue ir além de uma frase. Tudo que sabemos é que esse sujeito tinha um sonho. Não sabemos qual era o sonho.” Luther King percorreu um longo caminho das multidões que o aclamavam na Marcha sobre Washington de 1963, quando ele foi apresentado como “o líder moral de nossa nação”: ele abordou as questões de pobreza e militarismo porque as considerava vitais “para tornar a igualdade uma coisa real e não apenas a irmandade racial, mas igualdade de fato”. Para pôr em termos de Badiou, Luther King seguiu o “axioma da igualdade” muito além do tópico da segregação racial, e essa prontidão para prosseguir o trabalho faz dele um verdadeiro combatente pela emancipação. É isso que Badiou quer dizer com sua declaração de que a ideia verdadeira é algo que divide, que nos permite traçar uma linha divisória: numa ideia verdadeira, universalidade e divisão são dois lados de uma mesma moeda.

É por isso que toda revolução precisa ser repetida: é somente depois que a primeira unidade entusiástica se desintegra que a verdadeira universalidade pode ser formulada, uma universalidade não mais sustentada por ilusões imaginárias; é somente depois que a primeira unidade extática do povo se desfaz que o verdadeiro trabalho começa, o trabalho duro de assumir todas as implicações da luta por igualitarismo e sociedade justa: não basta se livrar do tirano, a sociedade que deu origem ao tirano precisa ser completamente transformada. Somente os que estão prontos para se engajar nesse trabalho duro permanecem fiéis ao núcleo radical da unidade entusiástica inicial. Esse trabalho duro de fidelidade é a obra de dividir, de traçar a linha que separa a ideia de comunismo de ilusões imaginárias sobre solidariedade e unidade que permanecem dentro das coordenadas ideológicas da ordem existente. Esse trabalho paciente de esclarecimento é o trabalho revolucionário propriamente dito; embora, para seus opositores, esse trabalho seja uma tentativa de “manipular” pessoas, de seduzir manifestantes bem intencionados para uma radicalização violenta perigosa imputando-lhes o que eles nunca realmente quiseram, para um revolucionário propriamente dito esse trabalho nada mais é que o trabalho de tirar as consequências e implicações do evento extático original: vocês querem justiça e solidariedade de verdade? Eis o que terão de fazer, e mais, e mais. Não espanta que momentos revolucionários genuínos sejam tão raros: nenhuma teleologia os garante, eles dependem da existência de um agente político capaz de agarrar uma abertura (contingente, imprevisível).

* Publicado originalmente no suplemento Aliás do jornal O Estado de São Paulo, em 25 de agosto de 2013. A tradução é de Celso Paciornik.

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Slavoj Žižek é um dos autores de Cidades rebeldes: Passe Livre e as manifestações que tomaram as ruas do Brasil, o primeiro livro impresso inspirado nos megaprotestos que ficaram conhecidos como as Jornadas de Junho, além de ser o principal esforço intelectual até o momento de analisar as causas e consequências desse acontecimento marcante para a democracia brasileira. Escrito e editado no calor da hora, em junho e julho, trata-se de um livro de intervenção, que traz perspectivas variadas sobre as manifestações, a questão urbana, a democracia e a mídia, entre outros temas. Também contribuem para a coletânea autores nacionais e internacionais como David Harvey, Mike Davis, Ermínia Maricato, Paulo Arantes, Roberto Schwarz, Carlos Vainer, Ruy Braga, Mauro Iasi, entre outros. Confira o Booktrailer do livro abaixo:

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Todos os títulos de Slavoj Žižek publicados no Brasil pela Boitempo já estão disponíveis em ebooks, com preços até metade do preço do livro impresso. Confira:

Às portas da revolução: escritos de Lenin de 1917 * ePub (Amazon |Gato Sabido)

A visão em paralaxe * ePub (Amazon | Gato Sabido)

Bem-vindo ao deserto do Real! (edição ilustrada) * ePub (Amazon | Gato Sabido)

Cidades rebeldes: Passe Livre e as manifestações que tomaram as ruas do Brasil * ePub (Amazon | Travessa | Saraiva Google Play)

Em defesa das causas perdidas * ePub  (Amazon | Gato Sabido)

Menos que nada: Hegel e a sombra do materialismo dialético * ePub (Amazon | Gato Sabido)

O ano em que sonhamos perigosamente * ePub (Amazon | Gato Sabido)

Primeiro como tragédia, depois como farsa * PDF (Livraria Cultura | Gato Sabido)

Vivendo no fim dos tempos * ePub (Amazon | Gato Sabido)

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Slavoj Žižek nasceu na cidade de Liubliana, Eslovênia, em 1949. É filósofo, psicanalista e um dos principais teóricos contemporâneos. Transita por diversas áreas do conhecimento e, sob influência principalmente de Karl Marx e Jacques Lacan, efetua uma inovadora crítica cultural e política da pós-modernidade. Professor da European Graduate School e do Instituto de Sociologia da Universidade de Liubliana, Žižek preside a Society for Theoretical Psychoanalysis, de Liubliana, e é um dos diretores do centro de humanidades da University of London. Dele, a Boitempo publicou Bem-vindo ao deserto do Real! (2003), Às portas da revolução (escritos de Lenin de 1917) (2005), A visão em paralaxe (2008), Lacrimae rerum (2009), Em defesa das causas perdidasPrimeiro como tragédia, depois como farsa (ambos de 2011) e o mais recente, Vivendo no fim dos tempos (2012). Colabora com o Blog da Boitempo esporadicamente.

Problemas no Paraíso: artigo de Slavoj Žižek sobre as manifestações que tomaram as ruas do Brasil

O Congresso Nacional, tomado pelas manifestações de 17 de junho de 2013 (Foto: Mídia NINJA)

O Congresso Nacional, tomado pelas manifestações de 17 de junho de 2013 (Foto: Mídia NINJA)

Por Slavoj Žižek.

Confira abaixo artigo inédito enviado pelo autor para a Boitempo publicar no livro Cidades rebeldes: passe livre e as manifestações que tomaram as ruas do Brasil, com previsão de lançamento para o final de julho.

Tradução de Nathalia Gonzaga.

Em seus textos de juventude, Marx descreveu a situação alemã como aquela em que a solução de problemas particulares só era possível através da solução universal (revolução global radical). Ali reside a fórmula mais resumida da diferença entre um período reformista e um revolucionário: em um período reformista, a revolução global continua a ser um sonho que, na melhor das hipóteses, sustenta nossas tentativas para aprovar alterações locais – e, no pior dos casos, impede-nos de concretizar mudanças reais –, ao passo que uma situação revolucionária surge quando se torna claro que apenas uma mudança global radical pode resolver os problemas particulares. Nesse sentido puramente formal, 1990 foi um ano revolucionário: tornou-se claro que as reformas parciais dos Estados comunistas não seriam suficientes, que era necessário uma ruptura global radical para resolver até mesmo problemas parciais (fornecimento adequado de alimentos etc.).

Então onde é que estamos, hoje, em relação a essa diferença? Seriam os problemas e protestos dos últimos anos sinais de uma crise global que está gradual e inexoravelmente se aproximando, ou seriam estes apenas pequenos obstáculos que podem ser contidos, se não resolvidos, por meio de intervenções precisas e específicas? A característica mais estranha e ameaçadora sobre eles é que não estão explodindo apenas (ou principalmente) nos pontos fracos do sistema, mas também em lugares que eram até agora tidos como histórias de sucesso. Problemas no Inferno parecem compreensíveis – sabemos por que as pessoas estão protestando na Grécia ou na Espanha, mas por que é que há problemas no Paraíso, em países prósperos ou que, ao menos, passam por um período de rápido desenvolvimento, como a Turquia, a Suécia e o Brasil? Com uma retrospectiva, podemos agora ver que o “problema no Paraíso” original foi a revolução de Khomeini, no Irã, um país considerado oficialmente próspero, na via rápida da modernização pró-ocidental, e principal aliado do Ocidente na região. Talvez exista algo de errado com a nossa percepção de Paraíso.

Antes das contínuas ondas de protestos, a Turquia era quente: um modelo de economia liberal próspera combinado com um Islamismo moderado e de “rosto humano”. Apta para a Europa, mostrou-se um contraste bem-vindo em relação a essa Grécia mais “europeia”, presa em um antigo pântano ideológico e destinada à autodestruição econômica. É verdade que ocorreram alguns sinais ameaçadores (a insistente negação do holocausto armênio, a prisão e acusação de centenas de jornalistas, a situação não resolvida dos curdos, as exigências de uma grande Turquia que iria ressuscitar a tradição do império Osman, a imposição ocasional da legislação religiosa etc.), mas que acabaram todos sendo considerados como pequenas manchas que não deveriam ter sido autorizadas a borrar a imagem internacional de um país em que, aparentemente, a última coisa que se poderia esperar são protestos – eles simplesmente não deveriam ter acontecido.

Então o inesperado aconteceu: explodiram os protestos da Praça Taksim, no centro de Istambul. E hoje todo mundo já sabe que a transformação do tal do parque que faz fronteira com a praça em um centro comercial não foi exatamente o motivo dos protestos; um mal-estar mais profundo foi ganhando força sob a superfície. É o mesmo com os protestos que eclodiram no Brasil em meados de junho: foram sim desencadeados por um pequeno aumento no preço do transporte público, mas continuaram mesmo após essa medida ser revogada. Mais uma vez, os protestos explodiram em um país que, ao menos de acordo com os meios de comunicação, encontrava-se no seu ápice econômico, desfrutando da alta confiança depositada em seu futuro. Somou-se ao mistério o fato de que os protestos foram imediatamente apoiados pela presidente Dilma Roussef, que afirmou estar “encantada” por eles. Sendo assim, quem são os verdadeiros alvos de inquietação dos manifestantes sobre a corrupção e desintegração dos serviços públicos?

Em suma, a Turquia quente de repente se tornou uma fria. Então sobre o que foram realmente os protestos? É crucial não limitá-los a uma sociedade civil secular impondo-se contra um autoritário governo islâmico apoiado pela maioria muçulmana silenciosa: o que complica a situação é o caráter anticapitalista dos protestos (privatização do espaço público) – o eixo fundamental dos protestos turcos foi a ligação entre o islamismo autoritário e a privatização do espaço público de livre mercado. Essa ligação é justamente o que torna o caso da Turquia tão interessante e de longo alcance: os manifestantes intuitivamente sentiam que a liberdade de mercado e o fundamentalismo religioso não são mutuamente exclusivos, que podem muito bem trabalhar lado a lado – um sinal claro de que o “eterno” casamento entre a democracia e o capitalismo aproxima-se do divórcio.

Devemos evitar o essencialismo aqui: não existe um único objetivo “real” perseguido pelos manifestantes, algo capaz de, uma vez concretizado, reduzir a sensação geral de mal-estar (“os protestos são realmente contra o capitalismo global, contra o fundamentalismo religioso, em defesa das liberdades civis e da democracia…”). O que a maioria das pessoas que participaram dos protestos compartilha é um sentimento fluido de desconforto e descontentamento que sustenta e une demandas particulares. Aqui, novamente, o velho lema de Hegel de que “os segredos dos antigos egípcios eram segredos também para os próprios egípcios” mantém-se plenamente: a luta pela interpretação dos protestos não é apenas “epistemológica”; a luta dos jornalistas e teóricos sobre o verdadeiro teor dos protestos é também uma luta “ontológica”, que diz respeito à coisa em si, que ocorre no centro dos próprios protestos. Há uma batalha acontecendo dentro dos protestos sobre o que eles representam em si: é apenas uma luta contra a administração de uma cidade corrompida? Contra o regime islâmico autoritário? Contra a privatização dos espaços públicos? O desfecho dessa situação está em aberto, e será resultado do processo político atualmente em curso.

O mesmo vale para a dimensão espacial dos protestos. Já em 2011, quando uma onda de manifestações estava explodindo por toda a Europa e pelo Oriente Médio, muitos comentaristas insistiam que não deveríamos tratá-los como momentos de um mesmo movimento de protestos globais, pois cada um deles reagia a uma situação específica: no Egito, os manifestantes exigiam aquilo que as sociedades contra as quais o movimento Occupy protestava já tinham (a liberdade e a democracia); até mesmo nos países muçulmanos, a Primavera Árabe no Egito e a Revolução Verde no Irã eram fundamentalmente diferentes: enquanto o primeiro dirigia-se contra um autoritário regime pró-ocidental e corrupto, o segundo condenava o autoritarismo islâmico). É fácil observar como essa particularização de protestos ajuda os defensores da ordem mundial existente: não há nenhuma ameaça contra a ordem global como tal, e sim problemas locais específicos.

Aqui, no entanto, deve-se ressuscitar o bom e velho conceito marxista de totalidade – neste caso, da totalidade do capitalismo global. O capitalismo global é um processo complexo que afeta diversos países de maneiras variadas, e o que unifica tantos protestos em sua multiplicidade é que são todos reações contra as múltiplas facetas da globalização capitalista. A tendência geral do capitalismo global atual é direcionada à expansão do reino do mercado, combinada ao enclausuramento do espaço público, à diminuição de serviços públicos (saúde, educação, cultura) e ao aumento do funcionamento autoritário do poder político. É dentro desse contexto que os gregos protestam contra o reinado do capital financeiro internacional e contra seu próprio Estado clientelista, ineficiente e corrupto, cada vez menos capaz de fornecer serviços sociais básicos; que os turcos protestam contra a comercialização dos espaços públicos e o autoritarismo religioso; que os egípcios protestaram contra o regime autoritário corrupto apoiado pelas potências ocidentais; que os iranianos protestaram contra o fundamentalismo religioso corrupto e ineficiente etc.

O que une esses protestos é o fato de que nenhum deles pode ser reduzido a uma única questão, pois todos lidam com uma combinação específica de (pelo menos) duas questões: uma econômica, de maior ou menor radicalidade (de temáticas que variam de corrupção e ineficiência até outras francamente anticapitalistas), e outra político-ideológica (que inclui desde demandas pela democracia até exigências para a superação da democracia multipartidária usual). E será que o mesmo já não se aplica ao Occupy Wall Street? Sob a profusão de (por vezes, confusas) declarações, o movimento Occupy sugere duas ideias básicas: i) o descontentamento com o capitalismo como sistema – o problema é o sistema capitalista em si, não a sua corrupção em particular –; e ii) a consciência de que a forma institucionalizada de democracia multipartidária representativa não é suficiente para combater os excessos capitalistas, ou seja, que a democracia tem de ser reinventada.

Isto, é claro, não significa que, uma vez que a verdadeira causa dos protestos é o capitalismo global, a única solução seja sobrepor-se diretamente a ele. A alternativa de negociação pragmática com problemas particulares, esperando por uma transformação radical, é falsa, pois ignora o fato de que o capitalismo global é necessariamente inconsistente: a liberdade de mercado anda de mãos dadas com o fato de os Estados Unidos apoiarem seus próprios agricultores com subsídios; pregar democracia anda de mãos dadas com o apoio à Arábia Saudita. Tal inconsistência, essa necessidade de quebrar suas próprias regras, abre um espaço para intervenções políticas: quando o capitalista global é forçado a violar suas próprias regras, abre-se uma oportunidade para insistir que essas mesmas regras sejam obedecidas. Isto é, exigir coerência e consistência em pontos estrategicamente selecionados nos quais o sistema não consegue se manter coerente e consistente é uma forma de pressionar o sistema  como um todo. Em outras palavras, a arte da política reside em insistir em uma determinada demanda que, embora completamente “realista”, perturba o cerne da ideologia hegemônica e implica uma mudança muito mais radical, ou seja, que embora definitivamente viável e legítima, é de fato impossível. Era este o caso do projeto de saúde universal de Obama, razão pela qual as reações contrárias foram tão violentas .

Um movimento político nasce de alguma ideia positiva em prol da qual ele se esforça, mas ao longo de seu prórprio curso essa ideia passa por uma transformação profunda (não apenas uma acomodação tática, mas uma redefinição essencial), porque a ideia em si é comprometida no processo, (sobre)determinada em sua materialização [1].  Tomemos como exemplo uma revolta motivada por um pedido de justiça: uma vez que as pessoas tornam-se de fato envolvidas, pecebem que é necessário muito mais para que seja feita a verdadeira justiça do que apenas as limitadas solicitações com que começaram (revogação de algumas leis etc.). O problema, portanto, é: o que exatamente seria esse “muito mais”? A ideia liberal-pragmática é que os problemas podem ser resolvidos gradualmente, um por um (“as pessoas estão morrendo agora em Ruanda, então esqueçamos sobre a luta anti-imperialista e vamos apenas evitar esse massacre”, ou “temos de lutar contra a pobreza e o racismo aqui e agora, sem esperar o colapso da ordem capitalista global”). Recentemente, John Caputo escreveu:

“Eu ficaria imensamente feliz caso os políticos de extrema esquerda dos Estados Unidos fossem capazes de reformar o sistema, oferecendo serviços de saúde universal, efetivamente redistribuindo a riqueza de forma equitativa e com um código tributário revisado, efetivamente restringindo o financiamento de campanha, garantindo os direitos de todos os eleitores, tratando trabalhadores migrantes humanamente, efetuando uma política externa multilateral que integrasse o poder norte-americano no seio da comunidade internacional etc., ou seja, intervir sobre o capitalismo por meio de reformas sérias e de longo alcance. [...] Se depois de tudo isso, [Alain] Badiou e Zizek se queixassem de que um monstro chamado Capital ainda nos persegue, eu tenderia a cumprimentar esse monstro com um bocejo.” [2]

O problema aqui não é a conclusão de Caputo de que, se pudéssemos conseguir tudo isso dentro do capitalismo, não teríamos porque não permanecer onde estamos. O problema é a premissa subjacente de que seja possível obter tudo isso dentro do capitalismo global em sua forma atual. E se os problemas de funcionamento do capitalismo enumerados por Caputo não são apenas distúrbios acidentais, mas estruturalmente necessários? E se o sonho de Caputo for um sonho de universalidade (a ordem capitalista universal), sem sintomas, sem os pontos críticos nos quais sua “verdade reprimida” mostra a própria cara?

Os protestos e revoltas atuais são sustentados pela sobreposição de diferentes níveis, e é esta combinação de propostas que representa sua força: eles lutam pela democracia (“normal”, parlamentar) contra regimes autoritários; contra o racismo e o sexismo, especialmente contra o ódio dirigido a imigrantes e refugiados; pelo estado de bem-estar social contra o neoliberalismo; contra a corrupção na política e na economia (empresas que poluem o meio ambiente etc.); por novas formas de democracia que avancem além dos rituais multipartidários (participação etc.); e, finalmente, questionando o sistema capitalista mundial como tal e tentando manter viva a ideia de uma sociedade não capitalista. Duas armadilhas existem aí, a serem evitadas: o falso radicalismo (“o que realmente importa é a abolição do capitalismo liberal-parlamentar, todas as outras lutas são secundárias”) e o falso gradualismo (“no momento, temos de lutar contra a ditadura militar e por uma democracia básica; todos os sonhos socialistas devem ser postos de lado por enquanto”). A situação é, portanto, devidamente sobredeterminada, e devemos inquestionavelmente mobilizar aqui as velhas distinções maoístas entre a contradição principal e as contradições secundárias – isto é, os antagonismos –, entre os que mais interessam no fim e os que dominam hoje. Por exemplo, há situações concretas em que insistir sobre o antagonismo principal significa perder a oportunidade e, portanto, desferir um golpe à própria luta capital.

Somente a política que leva plenamente em conta a complexidade da sobredeterminação merece o nome de estratégia política. Quando temos de lidar com uma luta específica, a questão chave é: como nosso engajamento (ou a falta dele) nesta luta afetará as outras? A regra geral é que quando uma revolta começa contra um regime semidemocrático opressivo (como foi o caso do Oriente Médio em 2011), é fácil mobilizar grandes multidões com palavras de ordem que facilmente agradam (“pela democracia”, “contra a corrupção” etc.). Mas então aproximamo-nos gradualmente de escolhas mais difíceis: quando a nossa revolta é vitoriosa em seu objetivo direto, percebemos que o que realmente nos incomodou (a nosso falta de liberdade, a humilhação, a corrupção social, a falta de perspectiva de uma vida decente) toma uma nova forma e precisamos então admitir que há uma falha em nosso objetivo em si (por exemplo, de que a democracia “normal” também pode ser uma forma de falta de liberdade), ou que devemos exigir mais do que apenas a democracia política – pois a vida social e a economia também devem ser democratizadas. Em suma, o que à primeira vista tomamos como um fracasso que só atingia um princípio nobre (a liberdade democrática) é afinal percebido como fracasso inerente ao próprio princípio. Essa descoberta – de que o princípio pelo qual lutamos pode ser inerentemente viciado – é um grande passo de pedagogia política.

A ideologia dominante mobiliza aqui todo o seu arsenal para nos impedir de chegar a essa conclusão radical. Seus representantes nos dizem que a liberdade democrática traz consigo sua própria responsabilidade e que esta tem um preço – logo, que é um sinal de imaturidade esperar tanto assim da democracia. Dessa forma, nos culpam por nosso fracasso: segundo eles, em uma sociedade livre somos todos capitalistas investindo na própria vida, quando decidimos, por exemplo, nos focar mais em nossa educação do que em diversão para que sejamos bem sucedidos. Em sentido político mais direto, os Estados Unidos perseguem coerentemente uma estratégia de controle de danos em sua política externa, por meio da recanalização de levantes populares para formas capitalistas-parlamentares aceitáveis: foi o bem sucedido caso da África do Sul, após a queda do regime do apartheid; nas Filipinas, depois da queda de Marcos; na Indonésia, após Suharto etc. É aqui que a política propriamente dita começa: a questão é como seguir adiante depois de finda essa primeira e entusiasmada etapa, como dar o próximo passo sem sucumbir à catástrofe da tentação “totalitária” – como ir além de Mandela sem se tornar Mugabe?

Então, o que significaria isso em um caso concreto? Vamos voltar aos protestos de dois países vizinhos, Grécia e Turquia. Numa primeira abordagem, eles podem parecer totalmente diferentes: a Grécia está enroscada nas políticas ruinosas da austeridade, enquanto a Turquia goza de um boom econômico e está emergindo como uma nova superpotência regional. Mas se, no entanto, cada Turquia gera e contém sua própria Grécia, suas próprias ilhas de miséria? Em uma de suas Elegias de Hollywood, Brecht escreveu sobre essa aldeia (como ele a chama): 

A aldeia de Hollywood foi planejada de acordo com a noção
Que as pessoas desse lugar fazem do Céu. Nesse lugar
Elas chegaram à conclusão de que Deus,
Necessitando de um Céu e de um Inferno, não precisou
Planejar dois estabelecimentos, mas
Apenas um: o Céu. Que esse,
Para os pobres e infortunados, funciona
Como Inferno. [3]

Será que o mesmo não se aplica à aldeia global de hoje, como os casos exemplares do Qatar ou de Dubai, onde há glamour para os ricos e quase escravidão para os trabalhadores imigrantes? Não é de se admirar, então, que um olhar mais atento revele a semelhança subjacente entre a Turquia e a Grécia: privatizações, fechamento de espaços públicos, o desmantelamento dos serviços sociais, a ascensão da política autoritária (basta comparar a ameaça do fechamento da TV pública na Grécia com os sinais de censura na Turquia). Nesse nível elementar, os manifestantes gregos e turcos estão engajados na mesma luta. O verdadeiro evento teria sido então para coordenar ambas, para rejeitar as tentações “patrióticas”, recusar-se a se preocupar com as preocupações de outros (isto é, deixar de enxergar a Grécia e a Turquia como inimigos históricos) e organizar manifestações comuns de solidariedade.

Talvez o próprio futuro dos protestos em curso dependa da capacidade de se organizar essa solidariedade global.


[1] Em seu famoso Prefácio à Contribuição à crítica da economia política (São Paulo, Expressão Popular, 2012), Marx escreveu que, em seu pior modo evolutivo, a humanidade só apresenta a si mesma tarefas que ela é capaz de resolver. Somos tentados a inverter essa declaração e afirmar que a humanidade só apresenta para si tarefas que não pode resolver, desencadeando, assim, um processo imprevisível no decurso do qual a própria tarefa (objetivo) é redefinida.

[2] John Caputo e Gianni Vattimo, After the Death of God (Nova York, Columbia University Press, 2007), p. 124-5.

[3] Compostas por Bertold Brecht em 1942, as elegias podem ser ouvidas no álbum Supply and Demand, do músico alemão Dagmar Krause, gravado pela Hannibal Records em 1986. Fazem parte de um total de dezesseis canções, compostas por Kurt Weill e Hanns Eisler, e interpretadas por Krause.

Inspirado pelo discurso que Slavoj Žižek fez aos manifestantes do movimento Occupy Wall Street, o quadrinista Pirikart articulou as manifestações brasileiras com os protestos globais

Inspirado pelo discurso que Slavoj Žižek fez aos manifestantes do movimento Occupy Wall Street, o quadrinista Pirikart articulou as manifestações brasileiras com os protestos globais. Leia o discurso de Žižek clicando aqui.

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Este texto de Slavoj Žižek será um dos capítulos do livro de intervenção Cidades Rebeldes: passe livre e as manifestações que tomaram as ruas do Brasil, organizado pela Boitempo. Com textos de David Harvey, Mike Davis, Ruy Braga, Ermínia Maricato, Carlos Vainer, Lincoln Secco, Silvia Viana, João Alexandre Peschanski, Raquel Rolnik, Pedro Rocha de Oliveira, Felipe Brito e Paulo Arantes, entre outros. O livro está previsto para o final deste mês de julho.

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Sobre as manifestações de junho, leia no Blog da Boitempo:

O inferno urbano e a política do favor, tutela e cooptação, por Marilena Chaui

A criação do mundo revisitada, de Izaías Almada

Tarifa zero e mobilização popularO futuro que passou, de Paulo Arantes

Pode ser a gota d’água: enfrentar a direita e avançar a luta socialista, de Mauro Iasi

A classe média vai ao protesto A classe média vai ao protesto (II), por Pedro Rocha de Oliveira

A direita nos protestos, por Urariano Mota

A revolta do precariado, por Giovanni Alves

O sapo Gonzalo em: todos para as ruas, de Luiz Bernardo Pericás

A guerra dos panos e Técnicas para a fabricação de um novo engodo, quando o antigo pifa, por Silvia Viana

Fim da letargia, por Ricardo Antunes

Entre a fadiga e a revolta: uma nova conjuntura e Levantem as bandeiras, de Ruy Braga

Proposta concreta, por Vladimir Safatle

Anatomia do Movimento Passe Livre e A Guerra Civil na França escritos por Lincoln Secco

Esquerda e direita no espectro do pacto de silêncioMotivos econômicos para o transporte público gratuito, por João Alexandre Peschanski

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Todos os títulos de Slavoj Žižek publicados no Brasil pela Boitempo já estão disponíveis em ebooks, com preços até metade do preço do livro impresso. Confira:

Às portas da revolução: escritos de Lenin de 1917 * ePub (Amazon |Gato Sabido)

A visão em paralaxe * ePub (Amazon | Gato Sabido)

Bem-vindo ao deserto do Real! (edição ilustrada) * ePub (Amazon | Gato Sabido)

Em defesa das causas perdidas * ePub  (Amazon | Gato Sabido)

Menos que nada: Hegel e a sombra do materialismo dialético * ePub (Amazon | Gato Sabido)

O ano em que sonhamos perigosamente * ePub (Amazon | Gato Sabido)

Primeiro como tragédia, depois como farsa * PDF (Livraria Cultura | Gato Sabido)

Vivendo no fim dos tempos * ePub (Amazon | Gato Sabido)

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Slavoj Žižek nasceu na cidade de Liubliana, Eslovênia, em 1949. É filósofo, psicanalista e um dos principais teóricos contemporâneos. Transita por diversas áreas do conhecimento e, sob influência principalmente de Karl Marx e Jacques Lacan, efetua uma inovadora crítica cultural e política da pós-modernidade. Professor da European Graduate School e do Instituto de Sociologia da Universidade de Liubliana, Žižek preside a Society for Theoretical Psychoanalysis, de Liubliana, e é um dos diretores do centro de humanidades da University of London. Dele, a Boitempo publicou Bem-vindo ao deserto do Real! (2003), Às portas da revolução (escritos de Lenin de 1917) (2005), A visão em paralaxe (2008), Lacrimae rerum (2009), Em defesa das causas perdidasPrimeiro como tragédia, depois como farsa (ambos de 2011) e o mais recente, Vivendo no fim dos tempos (2012). Colabora com o Blog da Boitempo esporadicamente.

 

A simples coragem da decisão: um tributo esquerdista a Margaret Thatcher, por Slavoj Žižek

13.04.18_Slavoj Zizek_A simples coragem da decisãoPor Slavoj Žižek.

Confira abaixo artigo inédito, traduzido por Rogério Bettoni, enviado pelo autor para a Boitempo publicar em seu Blog.

Click here for the english version.

Nas últimas páginas de seu monumental Second World War, Winston Churchill reflete sobre o enigma de uma decisão militar: depois que os especialistas (analistas econômicos e militares, psicólogos, meteorologistas etc.) propõem sua análise múltipla, elaborada e refinada, alguém deve assumir a ação simples – e por isso a mais difícil – de transformar essa multiplicidade complexa, em que para cada pró há dois contras, em um simples “Sim” ou “Não” – devemos atacar, devemos continuar esperando… Esse gesto, que não pode nunca ser fundamentado em razões, é o gesto do Mestre. Cabe aos especialistas apresentarem a situação em sua complexidade, mas cabe ao Mestre simplificá-la em um ponto de decisão.

Essa figura do Mestre é necessária principalmente em situações de crise profunda. Aqui, a função do Mestre é representar a divisão autêntica – uma divisão entre os que querem se arrastar nos antigos parâmetros e os que têm consciência da mudança necessária. Essa divisão, e não as transigências oportunistas, é o único caminho para a verdadeira unidade. Tomemos um exemplo que certamente não é problemático: a França na década de 1940. Até mesmo Jacques Duclos, segundo homem do Partido Comunista Francês, admitiu em uma conversa privada que, se naquele momento, houvesse eleições livres na França, Marshal Petain teria ganhado com 90% dos votos. Quando De Gaulle, em um ato histórico, se recusou a reconhecer a capitulação ante os alemães e continuou resistindo, ele afirmou que apenas ele falava em nome da verdadeira França (em nome da verdadeira França como tal, não só em nome da “maioria dos franceses”!), e não o regime de Vichy; sua afirmação foi profundamente verdadeira ainda que “democraticamente” não tivesse legitimação nenhuma, mas fosse claramente oposta à opinião da maioria dos franceses…

E Margaret Thatcher, a “dama que não volta atrás”, foi um desses Mestres que se prende a uma decisão vista a princípio como louca, e gradualmente eleva sua loucura singular à norma aceita. Quando perguntaram a Margaret Thatcher sobre seu maior êxito, ela respondeu sem pestanejar: “O New Labour”. E ela estava certa: seu triunfo foi o fato de suas políticas econômicas básicas terem sido adotadas até mesmo por seus inimigos econômicos – o verdadeiro triunfo não é a vitória sobre o inimigo, ele ocorre quando o próprio inimigo começa a usar sua linguagem, de modo que suas ideias formem a base de todo o campo.

Então o que resta hoje do legado de Thatcher? A hegemonia neoliberal está claramente se desintegrando. Thatcher talvez tenha sido a única thatcherista verdadeira – ela acreditava nitidamente nas próprias ideias. O neoliberalismo atual, ao contrário, “imagina apenas acreditar em si mesmo e exige do mundo a mesma imaginação” (para citar Marx[1]). Em suma, o cinismo hoje está totalmente à mostra. Recordemos a piada cruel de Ser ou não ser (1942), de Ernst Lubitch: quando questionado sobre os campos de concentração alemães na Polônia ocupada, o oficial nazista responsável, apelidado de “Campo de Concentração Erhardt”, responde: “Nós concentramos, os poloneses acampam”. 

O mesmo não vale para a falência da Enrom em janeiro de 2002 (e para todos os colapsos financeiros que se seguiram), o que pode ser interpretado como um tipo de comentário irônico sobre a ideia de sociedade de risco? Milhares de trabalhadores que perderam seus empregos e economias certamente estavam expostos ao risco, mas sem terem uma escolha verdadeira – o risco apareceu como destino cego. Por outro lado, quem percebeu efetivamente os riscos e teve a possibilidade de intervir na situação (os altos executivos) conseguiu minimizar os riscos lucrando com suas ações e opções antes da falência – então é verdade que vivemos numa sociedade de escolhas arriscadas, mas uns fazem as escolhas (os executivos de Wall Street) enquanto outros (o povo que paga hipoteca) correm os riscos…

Uma das consequências estranhas do colapso financeiro e das medidas tomadas para neutralizá-lo (grandes quantias de dinheiro para ajudar os bancos) foi o reaparecimento da obra de Ayn Rand, o mais perto que se pode chegar da ideóloga do capitalismo radical do lema “a ganância é boa” – as vendas de A revolta de Atlas, sua magnum opus, explodiram de novo. Segundo alguns relatos, já existem sinais da representação do cenário descrito em A revolta de Atlas – os próprios capitalistas criativos entrando em greve. O congressista republicano John Campbell disse: “Os empreendedores estão entrando em greve. Vejo, em um nível baixo, um tipo de protesto vindo das pessoas que cria empregos [...], que estão abandonando suas ambições porque percebem como serão punidas por causa delas”. É ridículo que essa reação deturpe totalmente a situação: grande parte das gigantescas quantias de dinheiro injetado vai justamente para os “titãs” randianos desregulados, que fracassaram em seu esquema “criativo” e assim provocaram o colapso. Os grandes gênios criativos não estão ajudando o povo comum e preguiçoso: são os contribuintes comuns que estão ajudando os “gênios criativos” fracassados.

O outro aspecto do legado de Thatcher visado pelos críticos da esquerda era sua forma “autoritária” de liderança, sua falta de sensibilidade para a coordenação democrática. Nesse aspecto, contudo, as coisas são mais complicadas do que parecem. Os protestos populares que acontecem atualmente em toda a Europa convergem numa série de demandas que, por sua própria espontaneidade e obviedade, formam um tipo de “obstáculo epistemológico” ao próprio confronto com a crise atual de nosso sistema político. Parece que estamos diante de uma versão popularizada da política deleuziana: o povo sabe o que quer, é capaz de descobrir e formular o que quer, mas só por meio do engajamento e da atividade continuada – então precisamos fazer funcionar a democracia participativa, não só a democracia representativa com seu ritual eleitoral que, a cada quatro anos, interrompe a passividade dos eleitores; precisamos da auto-organização da multidão, e não de um partido leninista centralizado com o Líder etc. etc.

A coisa mais difícil de ser renunciada é esse mito da auto-organização direta não representativa – que é a armadilha final, ou seja, a mais profunda ilusão a ser desfeita. Sim, em cada processo revolucionário existem momentos extáticos de solidariedade grupal, em que centenas de milhares se juntam e ocupam um lugar público, como a praça Tahrir há dois anos; sim, há momentos de participações coletivas intensas, em que as comunidades locais debatem e decidem, em que as pessoas vivem um tipo de estado de emergência permanente, assumindo o controle de tudo, sem nenhum Líder para guiá-las… mas esses estados não duram, e a “fadiga” nesse caso não é um simples fato psicológico, mas sim uma categoria da ontologia social.

A grande maioria – inclusive eu – quer ser passiva e simplesmente confiar em um aparelho estatal eficaz que garanta o andamento harmonioso de todo o edifício social, de modo que cada um possa realizar em paz o próprio trabalho. Walter Lippmann escreveu em seu Public Opinion (1922) que o rebanho dos cidadãos deve ser governado por “uma classe especializada cujos interesses ultrapassam o que é local” – essa classe de elite vai agir como uma máquina de conhecimento que contorna o defeito básico da democracia, o ideal impossível do “cidadão onicompetente”. É assim que funcionam nossas democracias – com o nosso consentimento: não há mistério no que disse Lippmann, trata-se de um fato óbvio; o mistério é que, sabendo disso, jogamos o jogo. Agimos como se estivéssemos livres e decidindo livremente, não só aceitando, mas também exigindo, em silêncio, que uma injunção invisível (inscrita na própria forma da nossa liberdade de expressão) nos diga o que fazer e pensar. “O povo sabe o que quer” – não, não sabe e não quer saber, o povo precisa de uma boa elite, e é por isso que o político correto não só defende os interesses do povo: é através dele que o povo descobre o que “realmente quer”.

Quanto à multidão molecular auto-organizadora contra a ordem hierárquica sustentada pela referência a um líder carismático, note-se a ironia do fato de que a Venezuela, um país tão elogiado por causa de suas tentativas de desenvolver modalidades de democracia direta (conselhos locais, cooperativas, operários comandando fábricas), também é um país cujo presidente foi Hugo Chávez, um líder forte e carismático, se é que existe um. É como se a regra freudiana da transferência também estivesse em ação aqui: para que os indivíduos “ultrapassem a si próprios”, para que escapem da passividade da política representativa e se engajem como agentes políticos diretos, a referência a um líder é necessária, um líder que lhes permita sair do atoleiro do pântano como barão de Münchhausen, um líder “suposto saber” o que quer o povo. É nesse sentido que Alain Badiou mostrou recentemente como as redes horizontais destroem o Mestre clássico, mas simultaneamente propaga novas formas de dominação muito mais fortes que ele. A tese de Badiou é que o sujeito precisa de um Mestre para se elevar além do “animal humano” e pôr em prática a fidelidade a um Evento-Verdade: 

“O mestre é aquele que ajuda o indivíduo a se tornar sujeito. Ou seja, se admitimos que o sujeito surge na tensão entre indivíduo e universalidade, então é óbvio que o indivíduo precisa de uma mediação, e portanto de uma autoridade, para progredir nesse caminho. É preciso renovar a posição do mestre – não é verdade que se consiga sem ele, mesmo e especialmente na perspectiva da emancipação.” [2]

E Badiou não teme contrapor o papel necessário do Mestre à nossa sensibilidade “democrática”: 

“Estou convencido de que é preciso reestabelecer a função capital dos líderes no processo comunista, qualquer que seja seu estágio. Dois episódios cruciais em que a liderança não bastou foram a Comuna de Paris (que não tinha um líder digno, exceto Dombrowski no domínio estritamente militar) e a Revolução Cultural Chinesa (Mao estava cansado e velho demais, e o “grupo da RCC” foi infectado pela ultraesquerda). Essa foi uma lição severa.

Essa função capital dos líderes não é compatível com a atmosfera “democrática” predominante, motivo que me faz estar engajado em uma luta feroz contra essa atmosfera (afinal, é preciso começar com a ideologia). Quando me dirijo a pessoas cujo jargão é lacaniano, digo “a figura do mestre”. Quando são militantes, digo “ditadura” (no sentido de Carl Schmitt). Quando são trabalhadores, digo “líder de um grupo” etc. É desse modo que sou rapidamente compreendido.” [3]

Devemos seguir sem medo sua sugestão: para efetivamente despertar os indivíduos de seu “sono democrático”, de sua confiança cega nas formas institucionalizadas da democracia representativa, não bastam os apelos à auto-organização direta: é preciso uma nova figura do Mestre. Recordemos os famosos versos de “A une raison” (A uma razão), de Arthur Rimbaud:

Um toque de teu dedo no tambor liberta todos os sons e começa a nova harmonia.
Um passo teu é a mobilização dos novos homens que se põem em marcha.
Se viras o rosto: o novo amor!
Se desviras o rosto, – o novo amor! [4]

Não há absolutamente nada “fascista” nesses versos – o paradoxo supremo da dinâmica política é que é preciso um Mestre para empurrar os indivíduos para fora do atoleiro de sua inércia e motivá-los para a luta autotranscendente emancipatória pela liberdade.

Precisamos hoje, nessa situação, de uma Thatcher da Esquerda: um Líder que repetiria o gesto de Thatcher na direção oposta, transformando todo o campo de pressupostos compartilhados hoje pela elite política de todas as principais orientações.


 [1] Crítica da filosofia do direito de Hegel, 1843 (tradução de Rubens Enderle e Leonardo de Deus, São Paulo, Boitempo, 2010), p. 148

[2] Alain Badiou e Elisabeth Roudinesco, “Appel aux psychanalystes. Entretien avec Eric Aeschimann”, Le Nouvel Observateur, 19 de abril de 2012.

[3] Comunicação pessoal, abril de 2013.

[4] Arthur Rimbaud, Prosa poética (trad. Ivo Barroso, Rio de Janeiro, Topbooks, 1998), p. 229.

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Slavoj Žižek esteve no Brasil para lançar seu maior e mais importante livro teórico: Menos que nada: Hegel e a sombra do materialismo dialético. Confira, abaixo, o Booktrailer da obra:

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Todos os títulos de Slavoj Žižek publicados no Brasil pela Boitempo já estão disponíveis em ebooks, com preços até metade do preço do livro impresso. Confira:

Às portas da revolução: escritos de Lenin de 1917 * ePub (Livraria Cultura |Gato Sabido)

A visão em paralaxe * ePub (Livraria Cultura | Gato Sabido)

Bem-vindo ao deserto do Real! (edição ilustrada) * ePub (Livraria Cultura | Gato Sabido)

Em defesa das causas perdidas * ePub e PDF (Livraria Cultura | Gato Sabido)

Primeiro como tragédia, depois como farsa * PDF (Livraria Cultura | Gato Sabido)

Vivendo no fim dos tempos * ePub (Livraria Cultura | Gato Sabido)

O ano em que sonhamos perigosamente * ePub (Livraria Cultura | Gato Sabido)

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Slavoj Žižek nasceu na cidade de Liubliana, Eslovênia, em 1949. É filósofo, psicanalista e um dos principais teóricos contemporâneos. Transita por diversas áreas do conhecimento e, sob influência principalmente de Karl Marx e Jacques Lacan, efetua uma inovadora crítica cultural e política da pós-modernidade. Professor da European Graduate School e do Instituto de Sociologia da Universidade de Liubliana, Žižek preside a Society for Theoretical Psychoanalysis, de Liubliana, e é um dos diretores do centro de humanidades da University of London. Dele, a Boitempo publicou Bem-vindo ao deserto do Real! (2003), Às portas da revolução (escritos de Lenin de 1917) (2005), A visão em paralaxe (2008), Lacrimae rerum (2009), Em defesa das causas perdidasPrimeiro como tragédia, depois como farsa (ambos de 2011) e o mais recente, Vivendo no fim dos tempos (2012). Colabora com o Blog da Boitempo esporadicamente.

The simple Courage of Decision: a Leftist Tribute to Thatcher, by Slavoj Žižek

13.04.18_Slavoj Zizek_THE SIMPLE COURAGE OF DECISIONBy Slavoj Žižek.

Para a versão em português do artigo, clique aqui.

In the very last pages of his monumental Second World War, Winston Churchill ponders on the enigma of a military decision: after the specialists (economic and military analysts, psychologists, meteorologists…) propose their multiple, elaborated and refined analysis, somebody must assume the simple and for that very reason most difficult act of transposing this complex multitude, where for every reason for there are two reasons against, into a simple “Yes” or “No” – we shall attack, we continue to wait… This gesture which can never be fully grounded in reasons, is that of a Master. It is for the experts to present the situation in its complexity, and it is for the Master to simplify it into a point of decision.

Such a figure of Master is needed especially in situations of deep crisis. The function of a Master is here to enact an authentic division – a division between those who want to drag on within the old parameters and those who are aware of the necessary change. Such a division, not the opportunistic compromises, is the only path to true unity. Let us take an example which surely is not problematic: France in 1940. Even Jacques Duclos, the second man of the French Communist Party, admitted in a private conversation that if, at that point in time, free elections were to be held in France, Marshal Petain would have won with 90% of the votes. When de Gaulle, in his historic act, refused to acknowledge the capitulation to Germans and continued to resist, he claimed that it is only he, not the Vichy regime, who speaks on behalf of the true France (on behalf of true France as such, not only on behalf of the “majority of the French”!), what he was saying was deeply true even if it was “democratically” not only without legitimization, but clearly opposed to the opinion of the majority of the French people…

And Margareth Thatcher, the “lady who is not for turning,” WAS such a Master sticking to her decision which was at first perceived as crazy, gradually elevating her singular madness into an accepted norm. When Thatcher was asked about her greatest achievement, she promptly answered: “The New Labor.” And she was right: her triumph was that even her political enemies adopted her basic economic policies – the true triumph is not the victory over the enemy, it occurs when the enemy itself starts to use your language, so that your ideas form the foundation of the entire field.

So what remains today of Thatcher’s legacy today? Neoliberal hegemony is clearly falling apart. Thatcher was perhaps the only true thatcherite – she clearly believed in her ideas. Today’s neoliberalism, on the contrary, “only imagines that it believes in itself and demands that the world should imagine the same thing” (to quote Marx). In short, today, cynicism is openly on display. Recall the cruel joke from Lubitch’s To Be Or Not to Be: when asked about the German concentration camps in the occupied Poland, the responsible Nazi officer “concentration camp Erhardt” snaps back: “We do the concentrating, and the Poles do the camping.” Does the same not hold for the Enron bankruptcy in January 2002 (as well as on all financial meltdowns that followed), which can be interpreted as a kind of ironic commentary on the notion of risk society? Thousands of employees who lost their jobs and savings were certainly exposed to a risk, but without any true choice – the risk appeared to them as a blind fate. Those, on the contrary, who effectively did have an insight into the risks as well as a possibility to intervene into the situation (the top managers), minimized their risks by cashing in their stocks and options before the bankruptcy – so it is true that we live in a society of risky choices, but ones (the Wall Street managers) do the choosing, while others (the common people paying mortgages) do the risking…

One of the weird consequences of the financial meltdown and the measures taken to counteract it (enormous sums of money to help banks) was the revival in the work of Ayn Rand, the closes one can come to the ideologist of the “greed is good” radical capitalism – the sales of her magnum opus Atlas Shrugged exploded again. According to some reports, there are already signs that the scenario described in Atlas Shrugged – the creative capitalists themselves going on strike – is enacted. John Campbell, a Republican congressman, said: “The achievers are going on strike. I’m seeing, at a small level, a kind of protest from the people who create jobs /…/ who are pulling back from their ambitions because they see how they’ll be punished for them.” The ridicule of this reaction is that it totally misreads the situation: most of the gigantic sums of bail-out money is going precisely to the Randian deregulated “titans” who failed in their “creative” schemes and thereby brought about the meltdown. It is not the great creative geniuses who are now helping lazy ordinary people, it is the ordinary taxpayers who are helping the failed “creative geniuses.”

The other aspect of Thatcher’s legacy targeted by her Leftist critics was her “authoritarian” form of leadership, her lack of the sense for democratic coordination. Here, however, things are more complex than it may appear. The ongoing popular protests around Europe converge in a series of demands which, in their very spontaneity and obviousness, form a kind of “epistemological obstacle” to the proper confrontation with the ongoing crisis of our political system. These effectively read as a popularized version of Deleuzian politics: people know what they want, they are able to discover and formulate this, but only through their own continuous engagement and activity, so we need active participatory democracy, not just representative democracy with its electoral ritual which every four years interrupts the voters’ passivity; we need the self-organization of the multitude, not a centralized Leninist Party with the Leader… etc.etc. It is this myth of non-representative direct self-organization which is the last trap, the deepest illusion that should fall, that is most difficult to renounce. Yes, there are, in every revolutionary process, ecstatic moments of group solidarity when thousands, hundreds of thousands, together occupy a public place, like on Tahrir square 2 years ago; yes, there are moments of intense collective participations where local communities debate and decide, when people live in a kind of permanent emergency state, taking things into their own hands, with no Leader guiding them… but such states don’t last, and “tiredness” is here not a simple psychological fact, it is a category of social ontology. The large majority – me included – WANTS to be passive and just rely on an efficient state apparatus to guarantee the smooth running of the entire social edifice, so that I can pursue my work in peace. Walter Lippmann wrote in his Public Opinion (1922) that the herd of citizens must be governed by “a specialized class whose interests reach beyond the locality” – this elite class is to act as a machinery of knowledge that circumvents the primary defect of democracy, the impossible ideal of the “omni-competent citizen”. This is how our democracies function – with our consent: there is no mystery in what Lippmann was saying, it is an obvious fact; the mystery is that, knowing it, we play the game. We act as if we are free and freely deciding, silently not only accepting but even demanding that an invisible injunction (inscribed into the very form of our free speech) tells us what to do and think. “People know what they want” – no, they don’t, and they don’t want to know it, they need a good elite, which is why a proper politician does not only advocate people’s interests, it is through him that they discover what they “really want.”

As to the molecular self-organizing multitude against the hierarchic order sustained by the reference to a charismatic Leader, note the irony of the fact that Venezuela, a country praised by many for its attempts to develop modes of direct democracy (local councils, cooperatives, workers running factories), is also a country whose president was Hugo Chavez, a strong charismatic Leader if there ever was one. It is as if the Freudian rule of transference is at work here also: in order for the individuals to “reach beyond themselves,” to break out of the passivity of representative politics and engage themselves as direct political agents, the reference to a Leader is necessary, a Leader who allows them to pull themselves out of the swamp like baron Munchhausen, a Leader who is “supposed to know” what they want. It is in this sense that Alain Badiou recently pointed out how horizontal networking undermines the classic Master, but it simultaneously breeds new forms of domination which are much stronger than the classic Master. Badiou’s thesis is that a subject needs a Master to elevate itself above the “human animal” and to practice fidelity to a Truth-Event:

“The master is the one who helps the individual to become subject. That is to say, if one admits that the subject emerges in the tension between the individual and the universality, then it is obvious that the individual needs a mediation, and thereby an authority, in order to progress on this path. One has to renew the position of the master – it is not true that one can do without it, even and especially in the perspective of emancipation.” [1]

And Badiou is not afraid to oppose the necessary role of the Master to our “democratic” sensitivity:

“I am convinced that one has to reestablish the capital function of leaders in the Communist process, whichever its stage. Two crucial episodes in which the leadership was insufficient were the Paris Commune (no worthy leader, with the exception of Dombrowski in the strictly military domain) and the Great Proletarian Cultural Revolution (Mao too old and tired, and the ‘group of the GPCR’ infected by ultra-Leftism). This was a severe lesson.

This capital function of leaders is not compatible with the predominant ‘democratic’ ambience, which is why I am engaged in a bitter struggle against this ambience (after all, one has to begin with ideology). When I am dealing with people whose jargon is Lacanian I say ‘a figure of Master.’ When they are militants I say ‘dictatorship’ (in the sense of Carl Schmitt). When they are workers I say ‘leader of a crowd,’ and so on. It is so that I am quickly understood.” [2]

And we should fearlessly follow his suggestion: in order to effectively awaken individuals from their dogmatic “democratic slumber,” from their blind reliance on institutionalized forms of representative democracy, appeals to direct self-organization are not enough, a new figure of the Master is needed. Recall the famous lines from Arthur Rimbaud’s “A une raison” (“To a Reason”):

“A tap of your finger on the drum releases all sounds and initiates the new harmony.

A step of yours is the conscription of the new men and their marching orders.
You look away: the new love!
You look back, — the new love!”

There is absolutely nothing inherently ”Fascist” in these lines – the supreme paradox of the political dynamics is that a Master is needed to pull individuals out of the quagmire of their inertia and motivate them towards self-transcending emancipatory struggle for freedom.

What we need today, in this situation, is a Thatcher of the Left: a leader who would repeat Thatcher’s gesture in the opposite direction, transforming the entire field of presuppositions shared by today’s political elite of all main orientations.


[1] Alain Badiou / Elisabeth Roudinesco, «Appel aux psychanalystes. Entretien avec Eric Aeschimann,» Le Nouvel Observateur, April 19 2012.

[2] Personal communication (April 2013).

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