As geniais fórmulas do Amor

13.03.19_Urariano Mota_As fórmulas do AmorPor Urariano Mota.

A notícia correu a internet numa sexta-feira 13. A partir da BBC se anunciava que “Laboratório do Amor prevê duração de casamento”. Ainda que estejamos vacinados contra as fraudes, contra o sensacionalismo, contra os enganos a que somos levados pela grande imprensa, ainda assim, como bons curiosos, crédulos, não pudemos deixar de cair na vala dessa notícia. Porque vejam que o indivíduo que dá título a um artigo destes é um satanás muito ardiloso. Que o amor seja objeto de estudo científico já é em si um assunto muito interessante. E se, além disso, um diabinho nos sopra aos ouvidos que exista um “laboratório”, um lugar de experiências para o Amor, e se, por cima desse feitiço, ainda nos insinua que em tais experiências se prevê a duração de um casamento… cara, bem que poderíamos avançar os olhos por esse tapete voador. Fomos e entramos. Acompanhem-nos.

“Cientistas do Instituto de Pesquisas de Relacionamento, apelidado de ‘Laboratório do Amor’, dizem ter criado um modelo matemático que pode prever quais relacionamentos terminarão em divórcio. O psicólogo John Gottman e os matemáticos James Murray e Kistin Swanson alegam que suas previsões têm 94% de precisão…”.

Cara, 94% de acerto sobre o futuro de um casamento deixou de ser probabilidade – é destino garantido. Tudo o que os espíritas nos insistem em cantar e contar, tudo que os pais de santo, ciganas, bruxas nos dizem, nos falam, e nos perturba, é tudo verdade. Esses cientistas são os novos alquimistas: conseguiram transformar a bola de cristal em objeto da mais pura ciência. Vejam, e sintam que não exagero: PREVISÕES COM 94% DE PRECISÃO. Podemos até dizer que 6% aí são uns casos muito rebeldes, que só existem para contrariar a universal Lei de Gravidade. Ou como diriam os sábios num paper: 6% são os mártires da lei geral que existe em toda ciência. Mas continuemos, porque 94% são só o resultado. Para tal wonderful existe um método:

“Os casais submetidos ao teste devem primeiro preencher um questionário para identificar seus tipos de personalidade. Eles então são ligados a um equipamento para monitorar respostas físicas e emocionais durante uma discussão sobre assunto controverso, como dinheiro, por exemplo..”.

Até aí, além do fato material, básico, de que casais extremamente amorosos, espirituais, perdem a alma e o romantismo quando divergem sobre dinheiro, até aí, nada demais. Mas continuemos.

“O modelo (de previsão?) foi desenvolvido com o uso de dados coletados de conversas filmadas entre casais. Dados psicológicos, como medição de pulsação, também foram coletados e analisados…”.

Esqueçamos que medidas de pulsação se tornaram dados psicológicos – há, ou haveria, uma pulsação de medo, de angústia, de raiva, ou de felicidade? Admitamos que sim, mas como tais pulsações qualitativa e psicologicamente distintas se refletem em números? Mas quem somos nós diante de tais alquimistas, queremos dizer, cientistas? Continuemos.

“Segundo os pesquisadores, as conversas refletem problemas fundamentais de um casal…” .

Não seria mais próprio medir-se o silêncio? Digo, se me entendem sem metáfora, medir as horas em que os casais em um mesmo ambiente não se falam? Pois bem.

“…Segundo Gottman, antes desse modelo, previsões de divórcio não eram precisas. ‘E nós não tínhamos ideia de como analisar os casamentos de longa duração e os casais que se divorciavam’”.

E agora? Atenção, ciência, alô, alô alquimia:

“O segredo foi quantificar a proporção de interações positivas e negativas durante as conversas. …”

Parágrafo, um longo branco de parágrafo aqui mereceria. Porque interações positivas e negativas não são tão visíveis quanto o vermelho e o negro. E muito menos o seu valor, de carga de sentimento e de paixão. O que dizer, por exemplo, de dez pulsações de amor, contra uma só e somente uma de destruição? Como prever, por exemplo, o destino do casamento de Lady Di e o Príncipe Charles? Mas não atrapalhemos a ciência.

“A proporção mágica é de cinco para um, respectivamente…” cinco positivas contra uma negativa, “…e um casamento corre o risco de não dar certo se a proporção for menor que isso”.

Em lugar de proporção mágica, não seria melhor dizer, porção mágica? Assim ficaríamos melhor harmonizados, no entendimento, na sensibilidade, e, quem sabe, no casamento. Mas não interrompamos os cientistas-cupidos:

“O que estamos tentando fazer é realmente entender como funcionam as relações amorosas. E assim poderemos ajudar as pessoas a construir seus romances e paixões”.

Terrível, não? Em uma espiral crescente de ridículo, essa pesquisa foi apresentada no encontro anual da Associação Americana para Avanços Científicos, em Seattle, depois a BBC e outras fontes mais austeras espalharam-na pelo mundo, e cá estamos nós a comentá-la!

Por fim, um analista de ciência do New York Times uniu-se a um estatístico e atualizou a fórmula para a bela feição a seguir.

d

P = número de casamentos anteriores do casal
Ab = idade dele
Ag = idade biológica (e não cosmética) dela
Gb = número de resultados para o nome dele no Google (em milhões)
Gg = número de resultados para o nome dela no Google (em milhões)
S = nas primeiras cinco fotos de resultados dela no Google, o número de imagens sensuais
D = há quantos meses eles se conheciam antes do casamento (pode ser fracionado)
T = tempo de duração do casamento. Para descobrir as chances de o casamento durar 1 ano, coloque 1; para as chances de durar 5 anos, coloque 5 etc.
Bliss = percentual de chance de o casamento durar pelo tempo que você escolheu

Creiam, Machado de Assis não seria mais inventivo, nem mesmo em O Alienista. Melhor voltar à nossa insignificância e deixar com vocês Millôr Fernandes, que assim falou do casamento em números:

Poesia Matemática

Às folhas tantas
do livro matemático
um Quociente apaixonou-se
um dia
doidamente
por uma Incógnita.
Olhou-a com seu olhar inumerável
e viu-a, do Ápice à Base,
uma figura ímpar:
olhos rombóides, boca trapezóide,
corpo octogonal, seios esferóides.
Fez da sua uma vida
paralela à dela
até que se encontraram
no infinito.
“Quem és tu?”, indagou ele
em ânsia radical.
“Sou a soma do quadrado dos catetos.
Mas pode me chamar de Hipotenusa.”
E de falarem descobriram que eram
(o que em aritmética corresponde
a almas irmãs)
primos entre si.
E assim se amaram
ao quadrado da velocidade da luz
numa sexta potenciação
traçando
ao sabor do momento
e da paixão
retas, curvas, círculos e linhas sinoidais
nos jardins da quarta dimensão.
Escandalizaram os ortodoxos das fórmulas euclidianas
e os exegetas do Universo Finito.
Romperam convenções newtonianas e pitagóricas.
E enfim resolveram se casar,
constituir um lar,
mais que um lar,
um perpendicular.
Convidaram para padrinhos
o Poliedro e a Bissetriz.
E fizeram planos, equações e diagramas para o futuro
sonhando com uma felicidade
iIntegral e diferencial.
E se casaram e tiveram uma secante e três cones
muito engraçadinhos.
E foram felizes
até aquele dia
em que tudo vira afinal
monotonia.
Foi então que surgiu
O Máximo Divisor Comum
Freqüentador de círculos concêntricos,
viciosos.
Ofereceu-lhe, a ela,
uma grandeza absoluta
e reduziu-a a um denominador comum.
Ele, Quociente, percebeu
que com ela não formava mais um todo,
uma unidade.
Era o triângulo,
Tanto chamado amoroso.
Desse problema ela era uma fração,
a mais ordinária.
Mas foi então que Einstein descobriu a Relatividade
e tudo que era espúrio passou a ser
moralidade
como aliás em qualquer
sociedade.

***

Soledad no Recife, de Urariano Mota, já está à venda em versão eletrônica (ebook), agora com novo preço: R$10. Para comprar, clique aqui ou aqui.

***

Urariano Mota é natural de Água Fria, subúrbio da zona norte do Recife. Escritor e jornalista, publicou contos em Movimento, Opinião, Escrita, Ficção e outros periódicos de oposição à ditadura. Atualmente, é colunista do Direto da Redação e colaborador do Observatório da Imprensa. As revistas Carta Capital, Fórum e Continente também já veicularam seus textos. Autor de Soledad no Recife (Boitempo, 2009) sobre a passagem da militante paraguaia Soledad Barret pelo Recife, em 1973, e Os corações futuristas (Recife, Bagaço, 1997). Colabora para o Blog da Boitempo quinzenalmente, às terças.

Lançamento Boitempo: O capital: livro 1, de Karl Marx

O capital Capa Cor.inddA Boitempo Editorial lança esta semana, durante o Seminário Margem Esquerda: Marx e O capital (integrando o projeto Marx: a criação destruidora), a edição definitiva da obra máxima de Karl Marx: O capital: livro 1.

15º título da Coleção Marx Engels (iniciada em 1998 com o Manifesto Comunista), o livro apresenta uma tradução inédita realizada por Rubens Enderele diretamente dos originais em alemão. Além de introduções escritas por Francisco de Oliveira, Jacob Gorender, Louis Althusser e José Arthur Giannotti, a edição conta também com uma extensa coletânea de prefácios, posfácios e cartas escritos por Marx, uma série de índices, cronologias e material complementar de leitura.

Em pré-venda na SaraivaLivraria Cultura e Livraria da Travessa

Confira o texto inédito de Francisco de Oliveira para o livro:

Ler O capital

Esse é o título da edição brasileira do célebre texto de Louis Althusser e Étienne Balibar, com as devidas desculpas pelo plágio proposital, pois não encontro melhor forma de recomendar este clássico de Marx a todos os leitores, incluindo os do amplo contingente lusófono.

Ivana Jinkings e nossa – sem sentido de propriedade privada – pequena e brava Boitempo prestam mais um serviço àqueles que têm, ou necessitam urgentemente ter, que recorrer ao texto mais completo de Marx sobre o capitalismo, na sequência dos clássicos de Marx e Engels que a Boitempo vem editando, com evidentes sacrifícios, pois não são textos de fácil venda.

Ela reuniu um time formidável, encabeçado por José Arthur Giannotti, sem favor um dos melhores conhecedores de Marx entre nós, a quem não falta a capacidade teórica de apontar as lacunas do clássico de Triers, bem acompanhado de introduções de Althusser e Jacob Gorender. Rubens Enderle é o tradutor, na sequência de outras traduções de Marx e Engels que ele vem fazendo; revisões de cada capítulo foram confiadas a expoentes de nossa esquerda marxista. Enfim, Ivana não mediu esforços e, como uma brincadeira que faço com ela, com tal feito já garantiu seu lugar no céu dos comunistas/socialistas brasileiros.

As últimas edições em português-brasileiro de que me recordo deveram-se à antiga Civilização Brasileira, liderada então pelo saudoso Ênio Silveira, tradução que esteve a cargo de Reginaldo Sant’Anna [1968]; depois, na coleção Os Pensadores, Paul Singer subscreveu outra tradução. As obras de Marx e Engels tornaram-se acessíveis ao público brasileiro graças aos esforços da antiga Editorial Vitória, uma espécie de braço editorial do Partido Comunista Brasileiro (PCB), mas sempre foram fragmentadas, nunca se atrevendo à edição integral de O capital. Além disso, e da repressão ditatorial, quase regra no nosso século XX, a circulação sempre enfrentou notáveis dificuldades; poucos livreiros se atreviam a ter em suas estantes as obras da Editorial Vitória. Somando-se tudo, as edições eram graficamente pobres, e mesmo assim prestaram um enorme serviço à cultura brasileira, de que a esquerda sempre foi uma notável propulsora.

O capital não é um livro de leitura, mas de estudo e reflexão. Apesar do estilo sarcástico e irônico de Marx, sobretudo dirigido aos sicofantas do liberalismo, da livre iniciativa e do livre mercado – três construções ideológicas de notável força –, em que o Mouro se eleva por vezes à altura dos grandes clássicos que ele amava, Homero, Shakespeare e Dante, para citar apenas esses gigantes, O capital é de leitura difícil, às vezes quase intransponível, em parte devido à própria aridez da matéria que trata. Quem espera que este livro comece pelo exame do capital, prepare-se para um anticlímax: Marx examina antes de tudo a mercadoria e sua formação, pois o capitalismo continua a ser, mesmo em sua fase amplamente financeirizada, um modo de produção de mercadorias.

Na grande tradição de que talvez Maquiavel seja o mais emblemático, deslocando a ciência da política do terreno da busca do bem comum, tão cara a Aristóteles e aos tomistas, e trazendo-a para o lugar concreto das lutas pelo poder, Marx opera o deslocamento da economia política para a luta de classes, segundo ele a chave para a compreensão da sociedade, particularmente a sociedade capitalista; sem abandonar, posto que era um revolucionário mas não um iconoclasta vulgar, as grandes contribuições dos clássicos Adam Smith e David Ricardo – sobretudo este último – como os fundadores da ciência que podia decifrar a vida contemporânea.

Colocando o corpo do capitalismo sobre a lápide fria da realidade, Marx procede como um anatomista; abre o interior do sistema para uma sistemática exploração e depara-se com a simultânea maravilha do corpo e de sua miséria, no sentido de sua intrínseca e fatal deterioração – o horror, na célebre frase de Marlon Brando em Apocalypse Now, de Francis Ford Coppola. Em muitas partes, essa minuciosa descrição contém as passagens mais difíceis e mais áridas do texto, diante das quais não se deve recuar.

O capital não é uma bíblia, nem sequer talvez um método, mas, como o próprio subtítulo que Marx lhe deu, uma “contribuição à crítica da economia política”. Esse é o caminho e certamente como crítica ele não aborda, senão tangencialmente, algumas das principais estruturas do capitalismo contemporâneo, seus problemas e pontos de superação. Mas, como um dos textos fundamentais da modernidade, ele abre as portas para sua compreensão no contexto das lutas de classes de nosso tempo, tarefa para a qual são chamadas as mulheres e os homens empenhados na transformação, esse trabalho de Sísifo ao qual estamos condenados até o raiar de uma nova era.   

Como dizer menos que nada?

Zizek_Bettoni

Žižek e Bettoni, após a conferência do esloveno em São Paulo (8.3.2013)

Por Rogério Bettoni.

Meu primeiro contato efetivo com a obra de Žižek foi em 2008, quando traduzi um livro de entrevistas com filósofos, organizado por Julian Baggini e Jeremy Stangroom. Das treze conversas compiladas no livro, a fala de Žižek foi a que mais me chamou a atenção. “Deve ser um cara interessante de se traduzir”, pensei, dada a descoberta de suas polêmicas e de sua ligação com a psicanálise – tema que sempre me interessou. Tornei-me leitor de seus livros; anos se passaram até que a Boitempo me chamou para a aventura de traduzir o verdadeiro tratado que é Menos que nada.

Imagine esta cena: um escritório montado em casa, rodeado de livros nas prateleiras; um computador ligado à internet; a solidão: três elementos fundamentais no trabalho da grande maioria dos tradutores que prestam serviço para editoras no país. O tradutor precisa estar só: para dar voz ao outro, trabalha consigo mesmo. E é por dar voz ao outro, dizem, que o tradutor tem de ser invisível, usar do seu poder de dizer na própria língua “quase a mesma coisa” que o outro disse em outra língua.

É a primeira vez que tenho a oportunidade de um contato mais próximo com um autor que traduzo. Foi quase um ano traduzindo Menos que nada, além de outros textos de Žižek – ou seja, presença diária das palavras do autor em minhas leituras, um contato que culminou em uma longa entrevista que pode ser lida aqui. Entendo quando tradutores dizem que estabelecem quase uma relação amorosa com os autores, um casamento ainda que platônico e unilateral. Acompanhar a vida de um autor, tratar a obra dele como um todo, perceber suas mudanças de opinião ao longo da vida, estabelecer com o texto a mesma dialética que o autor estabelece com as próprias ideias: é o que tento fazer quando traduzo Žižek.

Menos que nada não é um livro fácil; se a aparente disparidade de referências de Žižek antes já era tão variada, incluindo estudos culturais, música popular, arte urbana, psicanálise, filosofia grega, cinema, literatura etc. etc., neste livro ela é levada ao extremo: vemos um Žižek que usa Hegel e Marx para falar de Lacan e vice-versa, numa inter-relação que perpassa inclusive a física quântica. Não acredito em traduções que também não procurem dialogar com a mesma amplitude de referências, o que é difícil e nem sempre possível. Pois a tradução talvez seja a leitura mais autêntica possível de um texto, atenta e ao mesmo tempo sublime, que toca e dilacera as estruturas. “Mas seu trabalho é muito mais difícil e admirável que o meu: pois você só é visto quando comete um erro e te apontam o dedo; na tradução, é preciso ser invisível”, disse-me ele no lançamento do livro. Sei que é tarefa quase impossível ser invisível com um autor de tamanha complexidade – mas se é dela que depende uma tradução acertada, faço o possível para sê-lo: quanto menos visível, melhor. Menos que nada.

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Menos que nada: Hegel e a sombra do materialismo dialético, de Slavoj Žižek, já está à venda na SaraivaLivraria Cultura e Livraria da Travessa. O livro também está disponível em versão eletrônica (ebook), por metade do preço do impresso na Saraiva, Livraria da Travessa e  Gato Sabido!

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Rogério Bettoni é graduado em Filosofia (UFSJ) e pós-graduado em Tradução (UFMG). Trabalha como tradutor profissional inglês-português nas áreas de Humanas, Artes e Literatura. Para a Boitempo, traduziu alguns títulos de István Mészáros e Slavoj Žižek. É editor do portal Umbigo das Coisas (http://umbigodascoisas.com) e colaborador do Blog da Boitempo.

O sapo Gonzalo em: Amigo Cheburashka

13.03.15_Luiz Bernardo Pericás_O sapo Gonzalo em Amigo Cheburashka_2Por Luiz Bernardo Pericás.

Cheburashka! Era grande a saudade que o pernudo Gonzalucho tinha de seu amigo, que por tantos anos vivera em terras soviéticas. Hoje em dia pouca gente no Ocidente se lembra dele, o pequeno e misterioso animal criado pelo escritor Eduard Uspensky, que em 1969 se tornou personagem de sucesso do cinema russo, transposto para as telas pelo mestre do “stop-motion”, o animador Leonid Shvartsman, em filmes dirigidos pelo genial Roman Kachanov, dos estúdios Soyuzmultfilm de Moscou. A saga do estranho e indecifrável mamífero se tornou um clássico “cult” de sua época. Todas as crianças da URSS o amavam…

Cheburashka era uma criatura desconhecida da ciência, proveniente de uma floresta tropical: um bicho marrom, peludo, com rosto e peito beges, olhos arredondados e duas enormes orelhas despontando da cabeça desproporcional. Certo dia, ele entrou numa caixa de laranjas, comeu até se fartar e dormiu no meio das frutas. Não percebeu quando tamparam o receptáculo e o enviaram de navio para algum lugar bem distante, do outro lado do oceano. Cheburashka só acordou muito tempo depois, no momento em que o dono de uma quitanda abriu a encomenda e, para sua surpresa, encontrou o exótico animalzinho, que mal conseguia se equilibrar. Ele havia parado na União Soviética, ora vejam só!

O vendedor decidiu levar o bichinho a um zoológico, mas, para sua decepção, foi recusado. Afinal, ninguém sabia identificar aquele ser bizarro. Sem poder classificá-lo, as autoridades não aceitaram a “doação”!

Mas nem tudo estava perdido. É que Cheburashka conheceu Gena, o crocodilo, que logo se tornaria seu parceiro fiel. Krokodil Gena era um intelectual que usava chapéu, gravata borboleta e um casaco vermelho; tocava o acordeão, jogava xadrez, fumava cachimbos e passava o tempo lendo livros, jornais e enciclopédias. É claro que, apesar de tudo, ele tinha um emprego sério, que ocupava boa parte do seu dia: ficar na jaula e desempenhar, oficialmente e com toda propriedade, o papel de “crocodilo” do zoo! No final do “expediente”, voltava para casa, solitário…

O cabeludo dos trópicos e o camarada reptiliano também tinham uma amiga, Galya, uma bela menina, aspirante a atriz, que se apresentava num teatro local: juntos, criariam a “Casa da Amizade”, onde poderiam ajudar todas as pessoas em busca de companhia. É claro que, como toda boa narrativa infantil, havia uma vilã, Starukha Shapoklyak, constantemente seguida por Lariska, uma ratazana domesticada que gostava de passear dentro de sua bolsa. Sempre causavam confusão…

Mas era possível encontrar mensagens sutis em algumas das “peripécias” daqueles companheiros. Certa vez, por exemplo, Cheburashka e Gena foram recusados pelos “jovens pioneiros” porque… não sabiam marchar! Em outra ocasião, a dupla tentou impedir que uma fábrica poluísse um lago. Eram outsiders, críticos e até mesmo, ecologistas! Como dá para perceber, eles nem sempre se enquadravam no modelo soviético de seu tempo…

O caráter contestatário e ao mesmo tempo carinhoso e ingênuo dos personagens transformou aquelas histórias em êxitos tremendos na URSS. A garotada comprava bonecos de pelúcia, pôsteres e livros de seus characters favoritos. Pois se Cuba tinha um Che, o revolucionário Ernesto Guevara de la Serna, a União Soviética também amava seu próprio Che, ainda que bem diferente do guerrilheiro barbudo: o Cheburashka! E assim, entre 1969 e 1984, essa trupe viveu suas aventuras em episódios que se tornaram amados por várias gerações do público soviético. E do Japão também, onde a série teve um enorme sucesso. Recentemente, foi construído um monumento na capital russa em homenagem àquelas figuras e até mesmo um museu com peças relacionadas a elas.

Hoje em dia, Cheburashka está velho, gordo e enrugado. Passou anos tentando se livrar do alcoolismo e atualmente só bebe vodca moderamente. A cirrose não permite mais os arroubos etílicos da juventude.

Na Rússia de Putin, ele tentou arrumar trabalho, mas teve dificuldades. Só conseguiu bicos, quebra-galhos, biscates. Até em circo chegou a se apresentar…

O capitalismo selvagem que domina o país há mais de duas décadas não ajudou os veteranos como ele. Quando tentou protestar contra o governo, alguns meses atrás, foi violentamente reprimido pela polícia e teve alguns ossos quebrados. Continua se desequilibrando, do mesmo jeito como nos anos sessenta, mas agora manca devido aos ferimentos que sofreu das autoridades… e também ao reumatismo.

Há um bom tempo que o sapo Gonzalo não vê seu querido amigo Cheburashka. Que saudades dele… Quem sabe um dia desses se encontrarão novamente e poderão brindar pelo que mais prezam neste mundo: a verdadeira amizade! E depois, então, com uma lágrima nos olhos, se lembrar das antigas histórias, de amor e luta, perdidas em algum lugar da memória…

***

Luiz Bernardo Pericás é formado em História pela George Washington University, doutor em História Econômica pela USP e pós-doutor em Ciência Política pela FLACSO (México). Foi Visiting Scholar na Universidade do Texas. É autor, pela Boitempo, de Os Cangaceiros – Ensaio de interpretação histórica (2010) e do lançamento ficcional Cansaço, a longa estação (2012). Também publicou Che Guevara: a luta revolucionária na Bolívia (Xamã, 1997), Um andarilho das Américas (Elevação, 2000), Che Guevara and the Economic Debate in Cuba (Atropos, 2009) e Mystery Train (Brasiliense, 2007). Colabora para o Blog da Boitempo mensalmente, às sextas-feiras.

Contra os direitos humanos! Artigo de Slavoj Žižek

Slavoj Žižek no Brasil (fotografia de Kim Doria)

Slavoj Žižek no Brasil (fotografia de Kim Doria)

Por Slavoj Žižek.

Publicada originalmente na New Left Review, n. 34, julho-agosto de 2005. Traduzido do inglês por Sávio Cavalcante. Revisão de Martha Ramírez-Gálvez e Silvana Mariano para a revista Mediações.

As invocações contemporâneas aos diretos humanos, em nossas sociedades liberal-capitalistas, geralmente repousam sobre três suposições. A primeira, que tais invocações funcionam em oposição a fundamentalismos que naturalizariam ou essencializam traços contingentes historicamente condicionados. A segunda, que os dois direitos mais fundamentais são a liberdade de escolha e o direito de dedicar a própria vida à busca do prazer (ao invés de sacrificá-la por alguma causa ideológica maior). A terceira, que a invocação aos direitos humanos pode formar as bases para uma defesa contra o “excesso de poder”.

Comecemos com o fundamentalismo. Aqui, o mal (para parafrasear Hegel) reside frequentemente no olhar que o percebe. Tomemos os Bálcãs durante a década de 1990, lugar de generalizadas violações aos direitos humanos. Em que ponto os Bálcãs – uma região geográfica do sudeste europeu – se “balcanizaram”, com tudo o que esse termo designa para o imaginário ideológico europeu de hoje? A resposta é: no período de meados do século XIX, momento em que os Bálcãs foram completamente expostos aos efeitos da modernização europeia. A diferença [gap] entre as primeiras percepções da Europa ocidental e a imagem “moderna” é impressionante. Já no século XVI, o naturalista francês Peirre Belon podia assinalar que “os turcos não forçam ninguém a viver como turco”. Pouco surpreende, então, que tantos judeus encontraram asilo e liberdade religiosa na Turquia e em outros países muçulmanos, depois que Fernando e Isabel os expulsaram da Espanha em 1492 – com o resultado de que, num supremo toque de ironia, viajantes ocidentais foram incomodados pela presença pública de judeus nas grandes cidades turcas. Eis aqui, dentre uma longa série de exemplos, um relato de N. Bisani, um italiano que visitou Istambul em 1788:

Um estrangeiro, que tenha contemplado a intolerância de Londres e Paris, deve ter ficado muito surpreso ao ver aqui uma igreja entre uma mesquita e uma sinagoga, e um dervixe ao lado de um frade capuchinho. Eu não sei como este governo pode admitir em seu seio religiões tão opostas à sua própria. Deve ser por uma degenerescência do maometanismo que este feliz contraste pode ser produzido. O que é ainda mais surpreendente é encontrar este espírito de tolerância prevalecendo geralmente entre as pessoas; porque aqui você vê turcos, judeus, católicos, armênios, gregos e protestantes conversando juntos sobre assuntos de negócios ou de lazer, com tanta harmonia e boa vontade como se eles fossem do mesmo país e religião (apud JEZERNIK, 2004, p. 233).

A mesma característica que o Ocidente hoje celebra como um sinal de sua superioridade cultural – o espírito e a prática da tolerância multicultural – é repudiado, então, como um efeito da degenerescência islâmica. O estranho destino dos monges trapistas do Etoile Marie é igualmente revelador. Expulsos da França pelo regime napoleônico, eles se instalaram na Alemanha, mas também foram expulsos em 1868. Como nenhum outro Estado cristão os acolheria, eles pediram permissão ao Sultão para comprar terras perto de Banja Luka, na parte sérvia da atual Bósnia, onde eles viveram felizes para sempre – até que se viram pegos nos conflitos dos Bálcãs entre cristãos.

Onde, então, se originaram os traços fundamentalistas – intolerância religiosa, violência étnica, fixação em trauma histórico – que o Ocidente agora associa com “os Bálcãs”? Claramente, no próprio Ocidente. Em um claro exemplo da “determinação reflexiva” de Hegel, o que os europeus ocidentais observam e deploram nos Bálcãs é o que eles mesmos introduziram ali, o que eles combatem é o seu próprio legado histórico descontrolado. Não esqueçamos que os dois grandes crimes étnicos imputados aos turcos no século XX – o genocídio de armênios e a perseguição dos curdos – não foram cometidos por forças políticas muçulmanas tradicionalistas, mas pelos modernizadores militares que buscaram separar a Turquia de seu lastro no mundo antigo e transformá-la em um Estado-nação europeu. O velho sarcasmo de Mladen Dolar, baseado em uma leitura detalhada das referências de Freud à região, que dizia que o inconsciente europeu é estruturado como os Bálcãs, é, assim, literalmente correto: sob o disfarce de alteridade do “balcânico”, a Europa toma conhecimento do “estrangeiro que há em si mesma”, de seu eu reprimido.

Mas, deveríamos examinar os modos pelos quais a essencialização fundamentalista dos traços contingentes é, ela mesma, uma característica da democracia liberal-capitalista. Está na moda queixar-se de que a vida privada está sob ameaça ou mesmo desaparecendo em face da habilidade dos meios de comunicação de expor em público os detalhes pessoais mais íntimos. Correto, com a condição de que coloquemos as coisas ao contrário: o que está efetivamente desaparecendo aqui é a vida pública em si, a esfera pública propriamente dita, na qual se opera como um agente simbólico que não pode ser reduzido a um indivíduo privado, a um feixe de atributos, desejos, traumas e idiossincrasias pessoais. O lugar-comum “sociedade de risco” – de acordo com o qual o indivíduo contemporâneo experimenta a si mesmo como algo completamente “desnaturalizado”, mesmo em relação às suas características mais naturais, desde identidade étnica à preferência sexual, como sendo escolhidas, historicamente contingentes, aprendidas – é, então, profundamente enganador. O que testemunhamos hoje é o processo oposto: uma re-naturalização sem precedentes. Todas as grandes “questões públicas” são agora traduzidas em atitudes para uma regulação de idiossincrasias “naturais” ou “pessoais”.

Isto explica por que, em um plano mais geral, conflitos etno-religiosos pseudo-naturalizados são a forma de luta que mais se ajusta ao capitalismo global. Na era da “pós-política”, quando a política propriamente dita é progressivamente substituída por uma administração social de especialistas, as únicas fontes de conflito restantes são as tensões culturais (religiosas) ou naturais (étnicas). E a “avaliação” é precisamente a regulação da promoção social que se encaixa com esta re-naturalização. Talvez tenha chegado o momento de reafirmar, como uma verdade da avaliação, a lógica perversa à qual Marx se refere ironicamente em sua discrição do fetichismo da mercadoria, ao citar o conselho de Dogberry a Seacol, no final do capítulo I de O Capital: “Ser um homem bem apessoado é um dom das circunstâncias, mas saber ler e escrever vem da natureza”. Ser um especialista em computadores ou um administrador de sucesso é, nos dias de hoje, um dom da natureza, mas ter lábios e olhos belos é uma questão de cultura.

A ausência da liberdade de escolha

Quanto à liberdade de escolha: escrevi alhures sobre a pseudo-escolha oferecida aos adolescentes das comunidades Amish, que, depois da mais rigorosa educação, são convidados, aos dezessete anos, a mergulhar em todos os excessos da cultura capitalista contemporânea – um turbilhão de carros rápidos, sexo selvagem, drogas, bebidas e assim por diante. Depois de dois anos, lhes é permitido escolher se querem voltar ao modo amish. Como foram criados quase que totalmente ignorantes em relação à sociedade estadunidense, os jovens estão muito despreparados para lidar com tal permissividade, a qual, na maioria dos casos, gera uma reação de ansiedade insuportável. A grande maioria decide por retornar à reclusão de suas comunidades. Este é um perfeito exemplo das dificuldades que invariavelmente acompanham a “liberdade de escolha”: ainda que aos jovens amish lhes seja dada formalmente uma livre escolha, as condições nas quais eles têm que fazê-la tornam a escolha não livre.

O problema da pseudo-escolha também demonstra os limites das atitudes liberais padrão em relação às mulheres muçulmanas que usam o véu: é aceitável se for sua própria escolha e não algo imposto por seus maridos ou família. Entretanto, no momento em que a mulher usa o véu como resultado de uma escolha pessoal, o significado muda completamente: não é mais um sinal de pertencimento à comunidade muçulmana, mas uma expressão de uma individualidade idiossincrática. Em outras palavras, uma escolha é sempre uma meta-escolha, uma decisão da modalidade da escolha em si: é somente a mulher que escolhe não usar o véu quem, efetivamente, faz uma escolha. Por esta razão, em nossas democracias liberais seculares, as pessoas que mantém uma fidelidade religiosa substancial estão em posições subordinadas: sua fé é “tolerada” por ser sua própria escolha pessoal, mas no momento em que a apresentam publicamente como o que a fé é para elas – uma questão de pertencimento substancial – são acusadas de “fundamentalismo”. Obviamente, o “tema da livre escolha”, no sentido “tolerante”, multicultural, pode apenas emergir como resultado de um processo extremamente violento de desenraizamento do mundo e da vida particular de cada um.

A força essencial da noção ideológica de “livre escolha” na democracia capitalista foi bem ilustrada pelo destino do ultra-modesto programa de reforma da saúde da administração de Clinton. O lobby médico (duas vezes mais forte que o infame lobby da Defesa) obteve sucesso em impor ao público a ideia de que a assistência universal de saúde ameaçaria, de alguma maneira, a liberdade de escolher naquele campo. Contra esta convicção, toda enumeração de “dados puros” provou-se inútil. Aqui estamos no verdadeiro centro nervoso da ideologia liberal: a liberdade de escolha, fundamentada na noção de sujeito “psicológico”, dotada de propensões que ele ou ela esforçam-se para concretizar. E isto se mantém especialmente nos dias de hoje, na era da “sociedade do risco”, na qual a ideologia dominante se esforça para nos vender as mesmas inseguranças causadas pelo desmantelamento do Welfare State como se fossem oportunidades para novas liberdades. Se a flexibilização do trabalho significa que você tem que mudar de emprego todos os anos, por que não ver isto como uma liberação dos constrangimentos de uma carreira permanente, uma chance de se reinventar e de desenvolver o potencial oculto de sua personalidade? Se existe uma redução de seu seguro de saúde padrão e de seu plano de aposentadoria, o que significa que você tem que optar por uma cobertura extra? Por que não perceber isto como uma oportunidade adicional para escolher entre um melhor estilo de vida agora ou a seguridade em longo prazo? Se este apuro lhe causa ansiedade, os ideólogos da “segunda modernidade” irão diagnosticar que você deseja “escapar da liberdade”, de que está apegado imaturamente a velhas formas estáveis. Melhor ainda, quando isto está inscrito na ideologia do sujeito enquanto indivíduo “psicológico”, prenhe de habilidades individuais, a pessoa tenderá automaticamente a interpretar todas essas mudanças como resultado de sua personalidade, e não como resultado de ter sido sacudida pelas forças do mercado.

A política da jouissance

E o que dizer do direito básico à busca do prazer? A política de hoje preocupa-se cada vez mais com as formas de solicitar ou controlar a jouissance4. A oposição entre o Ocidente liberal-tolerante e o Islã-fundamentalista se condensa mais frequentemente como a oposição entre, por um lado, o direito da mulher à livre sexualidade, incluindo a liberdade de se mostrar ou de se expor e provocar ou incomodar os homens; e, por outro lado, tentativas masculinas desesperadas em suprimir ou controlar esta ameaça. (Os talibãs proibiam as mulheres de usar saltos com pontas metálicas, pois os sons das batidas, vindas debaixo das burcas que a tudo tapam, poderiam causar um apelo erótico irresistível).

Ambos os lados, por certo, mistificam ideológica e moralmente suas posições. Para o Ocidente, o direito das mulheres a se expor de forma provocativa ao desejo masculino é legitimado como seu direito de desfrutar de seus corpos como bem entendem. Para o Islã, o controle sobre a sexualidade feminina é legitimado pela defesa da dignidade da mulher em oposição à sua redução a objetos de exploração masculina. Assim, quando o Estado francês proíbe garotas muçulmanas de usar o véu na escola, pode-se alegar que a elas se permite, então, dispor de seus corpos tal como desejam. Mas, também, pode-se dizer que o verdadeiro ponto traumático para os críticos do “fundamentalismo” muçulmano foi o fato de que há mulheres que não participaram do jogo de deixar seus corpos disponíveis para sedução sexual, ou para a circulação e trocas sociais envolvidas nisso. De um jeito ou de outro, todas as demais questões – o casamento entre homossexuais e a possibilidade de adoção, do aborto, do divórcio – se referem a este fato. O que os dois pólos compartilham é uma abordagem disciplinar estrita, dirigida de diferentes maneiras: os “fundamentalistas” regulam a auto-exibição feminina para prevenir provocações sexuais; os liberais feministas politicamente corretos impõem uma regulação não menos severa do comportamento, com o objetivo de conter formas de assédio.

As atitudes liberais para o outro são caracterizadas tanto pelo respeito à alteridade, a abertura a ela, quanto pelo medo obsessivo do assédio. Em suma, o outro é acolhido na medida em que sua presença não é intrusiva, na medida em que não seja, na verdade, o outro. A tolerância, portanto, coincide com o seu oposto. Meu dever de ser tolerante para com os outros significa, na verdade que não devo chegar muito próximo a ele ou ela, não me introduzir em seu espaço – em suma, que devo respeitar sua intolerância em relação ao meu excesso de proximidade. Isto está emergindo cada vez mais como direito humano central da sociedade capitalista avançada: o direito a não ser assediado, isto é, a se manter a uma distância segura dos outros. O mesmo vale para a emergente lógica do militarismo humanitário ou pacifista. A guerra é aceitável na medida em que procura trazer a paz, ou a democracia, ou as condições para distribuir a ajuda humanitária. E o mesmo não é válido para a democracia e para os próprios direitos humanos? Está tudo bem com os direitos humanos se eles são “repensados” para incluir a tortura e um Estado de emergência permanente. Está tudo bem com a democracia se ela está livre de seus excessos populistas e limitada àqueles suficientemente maduros para praticá-la.

Pegos no ciclo vicioso do imperativo da jouissance, a tentação é optar pelo que aparece como seu oposto “natural”, a renúncia violenta da jouissance. Este é, talvez, o motivo subjacente de todos os assim chamados fundamentalismos – o empenho em conter (aquilo que eles percebem como) o excessivo “narcisismo hedonista” da cultura laica contemporânea com um chamado a reintroduzir o espírito do sacrifício. Uma perspectiva psicanalítica nos permite ver, imediatamente, por que tal empenho vai mal. O próprio gesto de rejeitar o prazer – “Basta de auto-indulgência decadente! Renuncie e se purifique!” – produz por si um prazer-excedente. Não exalam todos os universos “totalitários”, que demandam de seus seguidores um violento (auto)sacrifício à causa, o mau cheiro da fascinação por uma jouissance obscena letal? De modo inverso, uma vida orientada pela busca do prazer acarretará a severa disciplina de uma “vida saudável” – corrida, dietas e relaxamento mental – para ser desfrutada ao máximo. A ordem do superego para se divertir é entrelaçada de forma imanente com a lógica do sacrifício. Ambas formam um ciclo vicioso, em que cada extremo apoia o outro. A escolha nunca é simplesmente entre fazer seu dever ou se esforçar para ter prazer e satisfação. A escolha elementar é sempre redobrada por uma adicional, qual seja, entre elevar o esforço pelo prazer a um dever supremo, e cumprir o dever não pelo dever em si, mas pelas gratificações que provoca. No primeiro caso, os prazeres são o meu dever, e o esforço “patológico” pelo prazer está localizado no espaço formal do dever. No segundo caso, o dever é o meu prazer, e cumprir meu dever se situa no espaço formal das satisfações “patológicas”.

Defesa contra o poder?

Mas se os direitos humanos, enquanto oposição ao fundamentalismo e busca pela felicidade, levam-nos a contradições inacessíveis, não são eles, afinal de contas, uma defesa contra o excesso de poder? Em suas análises sobre 1848, Marx formulou a estranha lógica de que o poder se dá “em excesso” por conta de sua própria natureza. Em O 18 de brumário de Luis Bonaparte e em As lutas de classe na França, ele “complicou” de uma forma devidamente dialética a lógica da representação social (agentes políticos representando classes e forças econômicas). Ao fazê-lo, ele foi muito além da noção usual dessas “complicações”, segundo a qual a representação política nunca reflete diretamente a estrutura social – um único agente político pode representar diferentes grupos sociais, por exemplo; ou uma classe pode renunciar a sua representação direta e deixar a outro o trabalho de assegurar as condições político-jurídicas de seu governo, assim como o fez a classe capitalista inglesa ao deixar à aristocracia o exercício do poder político. A análise de Marx aponta para aquilo que Lacan, mais de um século depois, articularia como a “lógica do significante”. A propósito do Partido da Ordem, formado após a derrota da insurreição de junho, Marx escreveu que somente a vitória eleitoral em 10 de dezembro de Luís Bonaparte permitiu a tal partido “remover” de seu círculo social os republicanos burgueses

e revelou-se o segredo de sua existência, a coalizão de orleanistas e legitimistas em um partido. A classe burguesa dividiu-se em duas grandes frações que, alternadamente – os grandes proprietários de terra durante a monarquia restaurada e a aristocracia das finanças e os burgueses industriais durante a Monarquia de julho – mantiveram um monopólio de poder. Bourbon era o título monárquico para a influência predominante dos interesses de uma fração. Órleans era o título monárquico para a influência predominante dos interesses de outra fração – o domínio sem nome da república foi o único no qual ambas as frações puderam manter, com igual poder, o interesse de classe comum sem abandonar sua rivalidade mútua (MARX e ENGELS, 1969, p. 83).

Esta, então, é a primeira complicação. Quando lidamos com dois ou mais grupos socio-econômicos, seus interesses em comum podem apenas ser representados sob o disfarce da negação de suas premissas compartilhadas: o denominador comum das duas frações monárquicas não é a monarquia, mas sim o republicanismo. (Assim como hoje em que o único agente político que representa de forma consistente os interesses do capital propriamente dito, na sua universalidade, acima de frações particulares, é a “sócio-liberal” Terceira Via). Por conseguinte, nO 18 de brumário de Luis Bonaparte, Marx disseca a composição da Sociedade de 10 de Dezembro, o exército privado de criminosos de Luís Napoleão:

Lado a lado com roués decadentes, de duvidosos meios de subsistência e de origem duvidosa, juntamente com rebentos arruinados e aventureiros da burguesia, havia vagabundos, soldados desligados do exército, presidiários libertos, escravos desertores de galés, vigaristas, charlatões, Lazzaroni, batedores de carteira, trapaceiros, jogadores, maquereaus, donos de bordéis, carregadores, literatos, tocadores de realejo, trapeiros, amoladores de facas, soldadores ambulantes, mendigos; em suma, toda essa massa indefinida e desagregada, jogada de lá para cá, a qual os franceses chamam La bohème; com estes elementos afins, Bonaparte formou o núcleo da Sociedade 10 de Dezembro (…) Este Bonaparte, que se constitui em chefe do lumpem-proletariado, que só então redescobre, em forma de massa, os interesses que pessoalmente persegue, que reconhece nesta escória, neste refugo e rebotalho de todas as classes, a única classe sobre a qual ele pode apoiar-se incondicionalmente, é o verdadeiro Bonaparte, o Bonarparte sans phrases (MARX e ENGELS, 1975, p. 149).

A lógica do Partido da Ordem é aqui trazida à sua conclusão radical. Da mesma forma que o único denominador comum de todas as frações monárquicas é o republicanismo, o único denominador comum de todas as classes é o excremento em excesso, o refugo, o resíduo de todas as classes. Isto é, na medida em que o líder se considere a si mesmo como estando acima dos interesses de classe, sua base de classe imediata pode ser apenas o resíduo de excrementos de todas as classes, os rejeitados sem classe de cada classe. E, como Marx desenvolveu em outra passagem, é este apoio do “abjeto social” que permite a Bonaparte trocar de posição segundo sua necessidade, representando, por sua vez, cada classe contra as demais.

Enquanto autoridade executiva que se fez independente, Bonaparte considera que sua tarefa é salvaguardar a “ordem burguesa”. Mas a força desta ordem burguesa repousa sobre a classe média. Ele se apresenta, portanto, como representante da classe média e emite decretos neste sentido. Todavia, ele somente é alguém porque quebrou o poder desta classe média, e segue quebrando-o diariamente. Ele se apresenta, portanto, como adversário do poder político e literário da classe média (MARX e ENGELS, 1975, p. 194).

Mas, há mais. Para que este sistema funcione – isto é, para que o líder se levante sobre as classes e não atue como representante direto de uma classe qualquer – ele também tem que atuar como representante de uma classe particular: da classe que, precisamente, não está suficientemente constituída para atuar como um agente unido que demanda representação ativa. Esta classe de pessoas que não podem representar a si mesmas e, assim, pode somente ser representadas é, por certo, a classe dos pequenos camponeses, que

formam um vasta massa, cujos membros vivem em condições similares, mas sem estabelecer múltiplas relações entre si. O seu modo de produção os isola uns aos outros ao invés de reuni-los em um intercâmbio mútuo. (…) Eles são, consequentemente, incapazes de fazer valer seus interesses de classe em seu próprio nome, seja através de um parlamento, seja por meio de uma convenção. Eles não podem representar-se, precisam ser representados. Seu representante deve, ao mesmo tempo, aparecer como seu senhor, como uma autoridade sobre eles, como um poder governamental ilimitado que os protege contra as outras classes e que do alto os envia chuva e sol. A influência política dos pequenos camponeses, portanto, encontra sua expressão final com o poder executivo que subordina a sociedade a si mesmo (MARX e ENGELS, 1975, p. 187-188).

Estas três características juntas formam a estrutura paradoxal da representação populista bonapartista: manter-se por cima de todas as classes, trocando entre elas, implica uma dependência direta sobre o abjeto/resíduo de todas as classes, aliado à referência última à classe daqueles que não são capazes de agir como um agente coletivo que demanda representação política. Este paradoxo baseia-se no excesso constitutivo da representação sobre os representados. De acordo com a lei, o poder do Estado apenas representa o interesse de seus súditos; está a serviço deles, é responsável por eles e está, ele mesmo, sujeito a seu controle. Entretanto, de acordo com o superego subjacente, a mensagem pública de responsabilidade é complementada pela mensagem obscena do exercício incondicional de poder: “As leis não me constrangem realmente, eu posso fazer a você o que eu quiser, eu posso tratá-lo como culpado se assim o decido, eu posso destruí-lo por um capricho”. Este excesso obsceno é um componente necessário da noção de soberania. A assimetria, aqui, é estrutural: a lei pode apenas sustentar sua autoridade se os súditos escutarem nelas o eco da obscena e incondicional auto-afirmação do poder.

Este excesso de poder nos leva ao argumento fundamental contra as “grandes” intervenções políticas, as quais têm por objetivo uma transformação global: as experiências aterrorizantes do século XX, uma série de catástrofes que precipitou violentos desastres em uma escala sem precedente. Há três principais teorizações sobre estas catástrofes. Em primeiro lugar, a visão simbolizada pelo nome de Habermas: o Esclarecimento é, em si, um processo emancipatório positivo sem potencial totalitário inerente; as catástrofes que ocorreram apenas indicam que permanece um projeto inacabado, e nossa tarefa deve ser completar este projeto. Em segundo lugar, a visão associada com a Dialética do Esclarecimento de Adorno e Horkheimer e, hoje, com Agamben. A propensão “totalitária” do Esclarecimento é inerente e definitiva, o “mundo administrado” é sua verdadeira consequência, e os campos de concentração e os genocídios são um tipo de ponto final teleológico negativo de toda a história do Ocidente. Em terceiro lugar, a visão desenvolvida nos trabalhos de Etienne Balibar, entre outros: a modernidade inaugura um campo de novas liberdades, mas, ao mesmo tempo, de novos perigos, e não há garantia teleológica suprema do resultado. A contenda segue aberta e sem estar decidida.

O ponto de partida do texto de Balibar sobre a violência é a insuficiência da noção hegeliana-marxista padrão de “converter” a violência em um instrumento da Razão histórica, uma força que gera uma nova formação social (BALIBAR, 2002). A brutalidade “irracional” da violência é, portanto, aufgehoben, “negada” no sentido hegeliano estrito, reduzida a uma “mancha” particular que contribui para a harmonia geral do progresso histórico. O século XX nos enfrentou com catástrofes – algumas dirigidas contra as forças políticas marxistas, outras geradas pelo próprio engajamento marxista – que não podem ser “racionalizadas” desta maneira. Sua instrumentalização que as converte em ferramentas da Astúcia da Razão não é apenas eticamente inaceitável, mas também teoricamente equivocada, ideológica no sentido mais forte do termo. Em sua cuidadosa leitura de Marx, Balibar, todavia, distingue uma oscilação entre esta “teoria da conversão” teleológica da violência, e a noção muito mais interessante da história como um processo em aberto de lutas antagônicas, cujo resultado final “positivo” não está garantido por qualquer necessidade histórica que o englobe.

Balibar argumenta que, por razões estruturais necessárias, o marxismo é incapaz de pensar no excesso de violência que não pode ser integrado na narrativa do Progresso histórico. De forma mais específica, o marxismo é incapaz de gerar uma teoria adequada do fascismo e do stalinismo e seus resultados “extremos”, o holocausto [Shoah] e o gulag. Nossa tarefa é, portanto, dupla: implantar uma teoria da violência histórica como algo que não pode ser instrumentalizado por nenhum agente político, o que ameaça tragar o próprio agente em um ciclo vicioso de auto-destruição; e também propor a questão de como converter o processo revolucionário em si em uma força civilizadora. Como um contra-exemplo, tomemos o processo que levou ao Massacre do Dia de São Bartolomeu. O objetivo de Catarina de Médici era limitado e preciso: foi uma conspiração maquiavélica sua para assinar o almirante de Coligny – um poderoso protestante partidário da guerra contra a Espanha na Holanda – e deixar a culpa cair sobre a excessivamente poderosa família católica dos Guisa. Catarina buscava, assim, traçar a queda das duas casas-reais que representavam um ameaça à unidade do Estado francês. No entanto, a tentativa de colocar seus inimigos uns contra os outros degenerou em um frenesi incontrolável de sangue. Em seu cruel pragmatismo, Catarina foi cega às paixões com as quais os homens se agarram às suas crenças.

Os insights de Hanna Arendt são cruciais aqui, ao enfatizar a distinção entre o poder político e o mero exercício da violência. As organizações dirigidas por uma autoridade apolítica direta – Exército, Igreja, escola – representam exemplos de violência (Gewalt), e não de poder político no sentido estrito do termo (ARENDT, 1970). Neste ponto, entretanto, temos que recordar a distinção entre a lei pública simbólica e os seus complementos obscenos. A noção deste duplo complemento obsceno de poder implica que não há poder sem violência. O espaço político nunca é “puro”, mas sempre implica algum tipo de confiança na violência pré-política. Por certo, a relação entre poder político e violência pré-política é de implicação mútua. A violência não é apenas o complemento necessário do poder, mas o próprio poder já está sempre na raiz de toda relação aparentemente “apolítica” de violência. A violência aceita e a relação direta de subordinação no interior do Exército, da Igreja, da família e de outras formas sociais “apolíticas” são, em si mesmas, a reificação de certa luta ético-política. A tarefa das análises críticas é perceber o processo político oculto que sustenta todos essas relações “a” ou “pré” políticas. Na sociedade humana, a política é o princípio estrutural que a tudo engloba, assim, qualquer neutralização de algum conteúdo parcial indicando-o como “apolítico” é um gesto político par excellence.

A pureza humanitária

Dentro deste contexto podemos situar a proeminente questão dos direitos humanos: os direitos daqueles que estão morrendo de fome ou expostos a uma violência assassina. Rony Brauman, que coordenou a ajuda à Saravejo, demonstrou como a própria apresentação da crise como “humanitária”, a própria reformulação de um conflito político-militar em termos humanitários, foi sustentada por uma escolha eminentemente política – basicamente, para tomar partido pelo lado sérvio do conflito. A celebração da “intervenção humanitária” na Iugoslávia tomou o lugar de um discurso político, segundo argumenta Brauman, desqualificando, assim, de antemão, todo debate contrário (BRAUMAN, 2004, p. 398-199 e 416).

A partir deste insight particular podemos problematizar, em um nível geral, a política supostamente despolitizada dos direitos humanos e vê-la como uma ideologia do intervencionismo militar, que serve a fins político-econômicos específicos. Como sugerido por Wendy Brown a respeito de Michel Ignatieff, tal humanitarismo

se apresenta como espécie de uma anti-política, uma defesa pura dos inocentes e dos impotentes contra o poder, uma defesa pura do indivíduo contra as máquinas imensas e potencialmente cruéis ou despóticas da cultura, do Estado, da guerra, do conflito étnico, do tribalismo, do patriarcado, e outras mobilizações ou exemplos do poder coletivo contra os indivíduos (BROWN, 2004, p. 453).

Entretanto, a questão é: entre aqueles que intervêm em nome dos direitos humanos, que tipo de politização colocam em movimento contra os poderes a que eles se opõem? Eles são partidários de uma formulação diferente de justiça ou se opõem a projetos de justiça coletivos? Por exemplo, está claro que a derrubada de Saddam, liderada pelos Estados Unidos, legitimada em termos de pôr fim ao sofrimento do povo iraquiano, não foi apenas motivada por interesses político-econômicos pragmáticos, mas também contou com uma ideia determinada acerca das condições econômicas e políticas sob as quais era para ser entregue a “liberdade” ao povo iraquiano: capitalismo liberal-democrático, inserção na economia de mercado mundial, etc. A política meramente humanitária e anti-política de apenas prevenir o sofrimento equivale, por tanto, a uma proibição implícita de elaborar um verdadeiro projeto coletivo de transformação sócio-político.

Em um plano ainda mais geral, poderíamos problematizar a oposição entre os direitos humanos universais (pré-políticos), possuídos por qualquer ser humano “enquanto tal”, e os direitos políticos específicos de um cidadão ou membro de uma comunidade política particular. Neste sentido, Balibar (2004, p. 320-321) argumenta pela “reversão da relação teórica e histórica entre “homem” e “cidadão” que prossegue “explicando como o homem é formado pela cidadania e não a cidadania pelo homem”. Balibar faz alusão aqui ao insight de Arendt sobre a condição de refugiados:

A concepção dos direitos humanos baseada na suposta existência de um ser humano como tal rompeu-se no exato momento em que aqueles que declaravam acreditar nesta concepção foram, pela primeira vez, confrontados com pessoas que tinham perdido, de fato, todas as demais qualidades e relações específicas, exceto a de seguir sendo humanas (ARENDT, 1958, p. 297).

Esta direção, por certo, conduz diretamente à noção de homo sacer de Agamben enquanto um ser humano reduzido à “vida nua”. Em uma dialética propriamente hegeliana do universal e do particular, o ser humano – em um único movimento – deixa de ser reconhecido ou tratado como humano precisamente quando fica desprovido de uma identidade particular sócio-política que responde por esta cidadania determinada. Paradoxalmente, fico privado dos direitos humanos no momento preciso em que sou reduzido a um ser humano “em geral”, e venho a ser, portanto, o portador ideal daqueles “direitos humanos universais”, os quais pertencem a mim independentemente de minha profissão, sexo, cidadania, religião, identidade étnica etc.

O que acontece, então, com os direitos humanos quando estes são os direitos do homo sacer, daqueles excluídos da comunidade política; isto é, quando estes não são úteis, porque são os direitos daqueles que, precisamente, não têm direitos e são tratados como não humanos? Jacques Rancière propõe uma notável inversão dialética: “Quando eles não são úteis, se faz o mesmo que pessoas caridosas fazem com suas roupas velhas. Elas são dadas aos pobres. Aqueles direitos que parecem inúteis em seu lugar são mandados para o exterior, junto a remédios e roupas, a pessoas desprovidas de remédios, roupas e direitos”. Todavia, eles não se tornam vazios, porque “nomes políticos e lugares políticos nunca se tornam meramente vazios”. Ao invés disso, o vazio é preenchido por alguém ou algo distinto.

Se aquele que sofre uma repressão desumana é incapaz de decretar os direitos humanos que são seu último recurso, então alguém tem que herdar seus direitos para decretá-los em outro lugar. Isto é o que chamo de “direito de interferência humanitária” – um direito que algumas nações adotam para suposto benefício de populações vitimizadas, e, muito frequentemente, contra a recomendação das próprias organizações humanitárias. O “direito à interferência humanitária” poderia ser descrito como uma espécie de “devolução ao remetente”: os direitos não usados, que foram enviados aos carentes em direitos, são devolvidos aos remetentes (RANCIÈRE, 2004, p. 307-309).

Assim, para colocar na forma leninista: hoje, o que os “direitos humanos de vítimas sofredoras do Terceiro Mundo” efetivamente significam, no discurso dominante, é o direito das próprias potências do Ocidente de intervir política, econômica, cultural e militarmente em países do Terceiro Mundo de sua escolha, em nome da defesa dos direitos humanos. A referência à formula de Lacan da comunicação (na qual o remetente recebe sua própria mensagem de volta do receptor-destinatário em sua forma invertida, isto é, verdadeira) vem bem ao caso aqui. No discurso dominante do intervencionismo humanitário, o Ocidente desenvolvido está, efetivamente, recebendo de volta, do Terceiro Mundo vitimizado, sua própria mensagem em sua forma verdadeira.

No momento, então, em que os direitos humanos são despolitizados, o discurso relacionado a eles precisa mudar: a oposição pré-política entre o Bem e o Mal deve ser mais uma vez mobilizada. Portanto, o atual “novo reino da ética”, claramente invocado, por exemplo, no trabalho de Ignatieff, conta com um ato violento de despolitização, privando o outro vitimizado de qualquer subjetivação política. E, como assinalado por Rancière, o humanitarismo liberal à la Ignatieff vai ao encontro, inesperadamente, da posição “radical” de Foucault ou Agambem com relação a esta despolitização: a noção desses autores de “biopolítica”, como a culminação do pensamento ocidental, acaba caindo em um tipo de “armadilha ontológica”, na qual campos de concentração aparecem como destinos ontológicos: “cada um de nós poderia estar na situação de refugiado em um campo. Qualquer diferença entre a democracia e o totalitarismo se esvai e qualquer prática política prova estar já enredada na armadilha biopolítica” (RANCIÈRE, 2004, p. 301).

Chegamos, portanto, a uma posição “anti-essencialista” padrão, uma espécie de versão política da noção de Foucault de que o sexo é gerado pela multiplicidade de práticas de sexualidade. O “homem”, o portador dos direitos humanos, é gerado por um conjunto de práticas políticas que materializam a cidadania; os “direitos humanos” são, enquanto tais, uma falsa universalidade ideológica, que mascara e legitima a política concreta do imperialismo, das intervenções militares e do neocolonialismo ocidentais. Isto é, entretanto, suficiente?

O retorno da universalidade

A interpretação sintomática marxista pode demonstrar, de forma convincente, o conteúdo que fornece à noção de direitos humanos o seu específico giro ideológico burguês: os direitos humanos universais são, com efeito, o direito dos homens brancos proprietários a trocar livremente no mercado, explorar trabalhadores e mulheres, e exercer dominação política. Esta identificação do conteúdo particular que hegemoniza a forma universal é, contudo, somente a metade da história. Sua outra metade crucial consiste em fazer uma questão suplementar ainda mais difícil: aquela sobre a emergência da própria forma de universalidade. Como – em que condições históricas específicas – a universalidade abstrata se tornou um “fato da vida (social)”? Em que condições os indivíduos se experimentam a si mesmos enquanto sujeitos de direitos humanos universais? Aqui reside o ponto central da análise de Marx do “fetichismo da mercadoria”: em uma sociedade na qual predomina a troca de mercadoria, os indivíduos, em sua vida diária, fazem referência a si mesmos e aos objetos que encontram como personificações contingentes de noções universais abstratas. O que eu sou, em relação às minhas experiências sociais e culturais concretas, é vivenciado como contingente, pois o que me define fundamentalmente é a capacidade universal “abstrata” de pensar ou de trabalhar. Do mesmo modo, qualquer objeto que possa satisfazer meu desejo é vivenciado como contingente, pois o meu desejo é concebido como uma capacidade formal “abstrata”, indiferente à multiplicidade de objetos particulares que podem, mas sem nunca conseguir completamente, satisfazê-lo.

Ou tomemos o exemplo da “profissão”: a noção moderna de profissão significa que me experimento como um indivíduo que não “nasceu” diretamente no seu papel social. No que me transformarei depende da interação entre circunstâncias sociais contingentes e minha livre escolha. Neste sentido, o indivíduo de hoje tem uma profissão – como eletricista, garçom ou conferencista –, enquanto não faz sentido alegar que o servo medieval era camponês por profissão. Nas condições sociais específicas da troca de mercadorias e da economia de mercado global, a “abstração” torna-se uma característica direta da vida social atual, a forma em que indivíduos concretos se comportam e se relacionam com seus destinos e com seu ambiente social. A este respeito, Marx compartilha a ideia de Hegel, segundo a qual a universalidade surge “por si mesma” somente quando os indivíduos não mais identificam completamente o âmago de seu ser com a sua situação particular; somente na medida em que se experimentam como “deslocados” para sempre dela. A existência concreta da universalidade é, desta maneira, o indivíduo sem um lugar adequado no edifício social. Portanto, o modo de aparição da universalidade, sua entrada na existência real, é um ato extremamente violento de romper o equilíbrio orgânico anterior.

Não é suficiente assinalar a gasta noção marxista sobre a diferença entre a aparência ideológica da forma jurídica universal e os interesses particulares que efetivamente o sustentam. Neste ponto, o contra-argumento (apresentado, entre outros, por Lefort e Rancière), segundo o qual a forma nunca é “mera” forma, mas envolve uma dinâmica própria, que deixa traços na materialidade da vida social, é totalmente válido. Foi a “liberdade formal” burguesa que colocou em movimento as demandas políticas e práticas bem “substanciais” do feminismo e do sindicalismo. A ênfase básica de Rancière reside na ambiguidade radical da noção marxista da “diferença” [gap] entre a democracia formal – os Direitos do Homem, as liberdades políticas – e a realidade econômica de exploração e dominação. Esta diferença pode ser lida na forma “sintomática” padrão: a democracia formal é uma expressão necessária, porém ilusória de uma realidade social concreta de exploração e de dominação de classe. Contudo, também pode ser lida em um sentido mais subversivo de uma tensão na qual a “aparência” da égaliberté não é uma “mera aparência”, mas contém uma eficácia própria, o que a permite pôr em movimento a rearticulação das relações socioeconômicas reais por meio de sua progressiva “politização”. Por que às mulheres também não deveria ser permito o voto? Por que as condições de trabalho não deveriam ser também uma questão de interesse público?

Poderíamos aplicar neste momento o velho termo de Lévi-Strauss de “eficácia simbólica”: a aparência da “égaliberté” é uma ficção simbólica que, como tal, possui eficácia real própria; a tentativa particularmente cética de reduzi-la a uma mera ilusão, que oculta uma realidade diferente, deve ser repelida. Não é suficiente apenas firmar uma articulação autêntica de uma experiência do mundo e da vida que depois é reapropriada por aqueles que estão no poder para servir aos seus interesses particulares ou para fazer de seus súditos dóceis peças na engrenagem social. Muito mais interessante é o processo oposto, no qual algo, que era originalmente um edifício ideológico imposto por colonizadores, é tomado subitamente em seu conjunto pelos súditos como uma maneira de articular suas queixas “autênticas”. Um caso clássico seria o da Virgem de Guadalupe, no México recém-colonizado: com a sua aparição a um humilde índio, o cristianismo – que até então servia como uma ideologia imposta pelos colonizadores espanhóis – foi apropriado pela população indígena como um meio para simbolizar sua terrível condição.

Rancière propôs uma solução muito elegante à antinomia entre os direitos humanos, pertencentes ao “homem como tal”, e a politização dos cidadãos. Embora os direitos humanos não possam ser postulados como um Além a-histórico e “essecialista” em relação à esfera contingente das lutas políticas, como “direitos naturais do homem” universais dissociados da história, eles também não deveriam ser descartados como um fetiche reificado, produto do processo histórico concreto de politização dos cidadãos. A diferença entre a universalidade dos direitos humanos e os direitos políticos dos cidadãos não é, portanto, uma diferença entre a universalidade do homem e a especificidade da esfera política. Mais propriamente, esta diferença “separa toda a sociedade de si mesma” (RANCIÈRE, 2004, p. 305). Longe de serem pré-políticos, os “direitos humanos universais” designam o espaço preciso da politização propriamente dita, eles equivalem ao direito de universalidade como tal – o direito de um agente político em declarar sua não-coincidência radical consigo mesmo (na sua identidade particular), para postular a si mesmo como o “supra-numerário”, aquele sem lugar adequado no edifício social; e, portanto, como um agente da universalidade do social em si. Por conseguinte, o paradoxo é muito preciso e simétrico em relação ao paradoxo dos direitos humanos universais como os direitos daqueles reduzidos à inumanidade. No exato momento em que tentamos conceber os direitos políticos dos cidadãos sem fazer referência aos direitos humanos universais “meta-políticos”, perdemos a própria política; isto é, reduzimos a política a um jogo “pós-político” de negociação de interesses particulares.

Referências
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. Stanford, 1998. [Homo sacer: o poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte: UFMG, 2002.]

ARENDT, Hannah. On Violence. New York, 1970. [Sobre a violência. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2009].

_______. The Origins of Totalitarianism. New York, 1958. [As origens do totalitarismo. São Paulo: Cia. das Letras, 1989].

BALIBAR, Etienne. ‘Gewalt’: entry for Historisch-Kritisches Wörterbuch des Marxismus, vol. 5, Hamburg: Wolfgang Fritz Haug, 2002.

______. Is a Philosophy of Human Civic Rights Possible? South Atlantic Quarterly, Durham, v. 103, n. 2-3, 2004.

BRAUMAN, Rony. From Philanthropy to Humanitarianism. South Atlantic Quarterly, Durham, v. 103, n. 2-3, 2004.

BROWN, Wendy. Human Rights as the Politics of Fatalism, South Atlantic Quarterly, Durham, v. 103, n. 2-3, 2004.

JEZERNIK, Bozidar. Wild Europe: The Balkans in the Gaze of Western Travellers. London, 2004.

MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Selected Works, vol. I. Moscow, 1969.
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Selected Works, vol. XI. Moscow, 1975. [publicações em português citadas: Karl Marx, Os pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1978 e A revolução antes da revolução, vol. II. São Paulo: Expressão Popular, 2008].

RANCIÈRE, Jacques. Who is the Subject of the Rights of Man? South Atlantic Quarterly, Durham, v. 103, n. 2-3, 2004.

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Todos os títulos de Slavoj Žižek publicados no Brasil pela Boitempo já estão disponíveis em ebooks, com preços até metade do preço do livro impresso. Confira:

Às portas da revolução: escritos de Lenin de 1917 * ePub (Livraria Cultura |Gato Sabido)

A visão em paralaxe * ePub (Livraria Cultura | Gato Sabido)

Bem-vindo ao deserto do Real! (edição ilustrada) * ePub (Livraria Cultura | Gato Sabido)

Em defesa das causas perdidas * ePub e PDF (Livraria Cultura | Gato Sabido)

Primeiro como tragédia, depois como farsa * PDF (Livraria Cultura | Gato Sabido)

Vivendo no fim dos tempos * ePub (Livraria Cultura | Gato Sabido)

O ano em que sonhamos perigosamente * ePub (Livraria Cultura | Gato Sabido)

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Novo livro de Slavoj Žižek, Menos que nada: Hegel e a sombra do materialismo histórico, já está nas livrarias!

Sobre Menos que nada: Hegel e a sombra do materialismo histórico, de Slavoj Žižek

A filosofia ocidental tem se desenvolvido à sombra de Hegel, de cuja influência cada novo pensador tenta, em vão, escapar. Seu idealismo absoluto tornou-se, assim, uma espécie de bicho-papão, obscurecendo o fato de ele ser o filósofo dominante da histórica transição à modernidade – período com o qual nosso tempo guarda ainda espantosas semelhanças. Hoje, à medida que o capitalismo global se autodestrói, iniciamos uma nova transição. Neste livro Žižek defende que é imperativo não apenas voltar a Hegel, mas repetir e exceder seus triunfos, superar suas limitações e ser ainda mais hegeliano que o mestre em si. Tal abordagem permite que o autor, sempre à luz da metapsicologia de Jacques Lacan – o único verdadeiro rival de Hegel aos olhos de Žižek–, diagnostique nossa condição atual e trave um diálogo crítico com as principais vertentes do pensamento contemporâneo – Martin Heidegger, Alain Badiou, o realismo especulativo, a física quântica e as ciências cognitivas. Obra-prima de Žižek, Menos que nada retoma o legado hegeliano e apresenta um desenvolvimento sistemático de sua filosofia.

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Slavoj Žižek está no Brasil, a convite da Boitempo Editorial, para a realização de uma série de conferências no projeto Marx: A criação destruidora, assim como para o lançamento de Menos que nada: Hegel e a sombra do materialismo históricoO filósofo já se apresentou em Porto Alegre, São Paulo e Brasília e encerra seu circuito com uma conferência em Recife amanhã, sexta-feira, 15 de março de 2013, no evento ArtFlipo. A conferência será no Teatro da UFPE e conta com ingressos a R$20 (inteira) e R$10 (meia entrada), disponíveis para venda nas bilheterias do teatro ou através do site http://eventick.com.br/slavojzizek

Assista à gravação da conferência de Slavoj Žižek em Porto Alegre clicando aqui. A conferência de São Paulo foi gravada e será disponibilizada no no canal da Boitempo no YouTube em breve, assim como todas as atividades do projeto Marx: a criação destruidora!

Faça um download gratuito da apostila do Curso de introdução à obra de Slavoj Žižek clicando aqui.

Para mais informações sobre a programação, clique aqui.

Para mais informações sobre as inscrições dessas e outras atividades, clique aqui.

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Slavoj Žižek nasceu na cidade de Liubliana, Eslovênia, em 1949. É filósofo, psicanalista e um dos principais teóricos contemporâneos. Transita por diversas áreas do conhecimento e, sob influência principalmente de Karl Marx e Jacques Lacan, efetua uma inovadora crítica cultural e política da pós-modernidade. Professor da European Graduate School e do Instituto de Sociologia da Universidade de Liubliana, Žižek preside a Society for Theoretical Psychoanalysis, de Liubliana, e é um dos diretores do centro de humanidades da University of London. Dele, a Boitempo publicou Bem-vindo ao deserto do Real! (2003), Às portas da revolução (escritos de Lenin de 1917) (2005), A visão em paralaxe (2008), Lacrimae rerum (2009), Em defesa das causas perdidasPrimeiro como tragédia, depois como farsa (ambos de 2011) e o mais recente, Vivendo no fim dos tempos (2012). Colabora com o Blog da Boitempo esporadicamente.

113 anos de nascimento de Gregório Bezerra

ACDSee print jobPor Roberto Arrais.

Alguns escritores e poetas definiram a questão da morte relacionada com as pessoas que lideram e lutam por causas justas e coletivas de uma forma muito especial. O poeta e escritor Guimarães Rosa disse que pessoas assim, de fibra, “não morrem, elas se encantam”; para os índios, segundo Antônio Callado disse no Quarup, as pessoas que têm essas características “nunca morrem, pois o seu pensamento entra em outras cabeças”.

Gregório Bezerra nasceu no início do século XX, em 13 de março de 1900, no Município de Panelas. Sofreu todas as dificuldades para sobreviver na infância, começando a trabalhar com 4 anos de idade, ficou órfão aos 6 anos, trabalhou como doméstico aos 10 anos em Recife, carregou frete, foi vendedor de jornais, mesmo sendo analfabeto até os 25 anos. Foi preso quando era ajudante de pedreiro porque apoiava a luta dos trabalhadores da construção civil, quando tinha apenas 16 anos, e cumpriu quase cinco anos de prisão, na Casa de Detenção do Recife.  Não desistiu diante de tudo que enfrentou e que sofreu.

Foi para o exército, viajou para o Rio de Janeiro, aprendeu a ler e a escrever, fez curso de sargento, foi um dos mais destacados do País, andou pelo Brasil e depois veio servir em Pernambuco, como sargento instrutor de educação física e de tiro ao alvo.

Nos anos 30 começou a ter contato com o Partido Comunista (PCB) através de trabalhadores que viajavam com ele de trem, pela literatura dos jornais e livros que destacavam a luta pelo socialismo no Brasil e no mundo.

Em 1935 participou do levante armado contra o fascismo que assolava o mundo e se espalhava pelo Brasil, participando da Aliança Nacional Libertadora (ANL), movimento liderado por Luiz Carlos Prestes, denominado de o Cavaleiro da Esperança. Ficou preso dez anos e só saiu com a Anistia em 1945. Foi eleito deputado federal constituinte, sendo o 2º mais votado de Pernambuco, se integrando a uma das mais expressivas e combativas bancadas da história do parlamento brasileiro, que foi a bancada comunista liderada pelo senador Luiz Carlos Prestes.

Teve cassado seu mandato com nova prisão em 1947. Foi solto, seguiu para a clandestinidade pelos diversos estados da federação, participando de lutas camponesas pela reforma agrária e nos comitês pela paz mundial.

Em 1957, nova prisão, solto, voltou para Pernambuco e participou das campanhas de Cid Sampaio para Governador, de Miguel Arraes para Prefeito e para Governador e de Pelópidas Silveira para Prefeito. Desenvolveu um grandioso trabalho de articulação e organização dos camponeses na fundação dos sindicatos de trabalhadores rurais da zona canavieira de Pernambuco e do Partido Comunista Brasileiro, o PCB.

Em 1964 Gregório foi arrastado com três cordas no pescoço, depois de ter sido submetido a todo tipo de violência e tortura, pelas ruas do Recife, numa das cenas mais hediondas do século XX. Mas não se deu por vencido e continuou lutando pelo soerguimento do PCB, mesmo dentro da prisão, novamente na Casa de Detenção do Recife, hoje transformada na Casa da Cultura. Foi um dos presos políticos trocados pelo embaixador americano em 1969. Seguiu para o exílio na União Soviética e voltou em 1979, através de nova anistia.

Voltou com 79 anos, mas continuou sua luta, já trazendo na bagagem seu livro de memórias, publicado, à época, em dois volumes, e seguindo sua vida política, agora como membro do Comitê Central do PCB.

Acompanhou Prestes em sua Carta aos Comunistas, participando ativamente da luta pela “Reconstrução Revolucionária do Partido”, apoiando a convocação para “Tomar o Partido em suas mãos”, através das bases, andando pelo País, e especialmente pelo Nordeste, na organização dos “Comitês de Defesa do Partido”.

Gregório Bezerra foi sintetizado pelo poeta Ferreira Gullar, como um homem “Feito de Ferro e de Flor”, porque mesmo diante de todos os problemas, da fome, do analfabetismo na juventude, das diversas prisões, da moradia nas ruas, da clandestinidade, em nenhum momento ele se lamentava, muito pelo contrário, estava sempre de bom humor, disposto a participar dos eventos, da reconstrução revolucionária do Partido, da conquista de novos quadros, corroborando com a força da luta por um ideal revolucionário e socialista, pelo fortalecimento das lutas do povo, pela defesa dos direitos das crianças e dos adolescentes como prioridade absoluta, tendo a coragem de enfrentar sempre os desafios impostos pelo sistema capitalista, com ética, honestidade, firmeza, e, tudo isso, com muita ternura e carinho com todas as pessoas que estavam presentes em seus caminhos.

Por tudo isso, Gregório “não morreu, se encantou”, como dizia o poeta Guimarães Rosa, se encantou nas lutas dos trabalhadores rurais, dos movimentos sociais de luta pela terra, nas crianças abandonadas pelas ruas, nas pessoas que são exploradas e esmagadas em seus direitos. Como também, Gregório não morreu, como diziam os índios no Quarup de Antonio Callado, porque figuras da dimensão heroica dele, continuam povoando “as cabeças das pessoas com seus pensamentos” de esperança  e luta de construir um outro mundo, um outro modo de vida onde as riquezas, a ciência e tudo que se produza  possa ser compartilhado com todos.

Gregório Bezerra, Presente!

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Roberto Arrais assina a orelha de Memórias, a autobiografia completa de Gregório Bezerra publicada pela Boitempo em volume único, acrescido de fotografias e textos inéditos. No livro, o líder comunista repassa sua impressionante trajetória de vida documentando um rico período história política brasileira. De seu nascimento, em 1900, passando pela libertação da prisão em troca do embaixador americano sequestrado, em 1969, até sua chegada à União Soviética, onde permaneceria até a Anistia, em 1979. No exílio começou a escrever as Memórias. A versão eletrônica (ebook) está à venda por metade do preço do livro impresso aqui

O suicídio dos direitos humanos

13.03.13_O suicídio dos direitos humanosPor Edson Teles.

No último dia 07 de março o deputado-pastor Marco Feliciano, do Partido Social Cristão (PSC), foi escolhido presidente da Comissão de Direitos Humanos e Minorias da Câmara Federal. Denunciado amplamente por homofobia e racismo, com processo por estelionato e sem qualquer atuação na área, sua indicação provocou protestos gerais: desde movimentos sociais de luta pela garantia dos direitos até a apresentadora de TV Xuxa. Sua escolha foi possível por um acordo entre partidos que sela a divisão de ocupação destas comissões. Tradicionalmente, a Comissão de Direitos Humanos era destinada ao PT. Contudo, na atual gestão o partido preferiu dar maior valor às outras comissões, especialmente às relacionadas com assuntos da economia.

Não podemos nos esquecer que recentemente o vereador-coronel Telhada, do PSDB de São Paulo, ex-comandante da polícia-matadora Rota, foi indicado pelo partido para compor a Comissão de Direitos Humanos, ou melhor, a Comissão Extraordinária de Direitos Humanos, Cidadania, Segurança Pública e Relações Internacionais da Câmara Municipal de São Paulo. Para este caso já arrumaram uma solução: desmembrar o tema segurança pública e aí alocar o vereador-coronel.

A absurda escolha infeliz ocorrida em Brasília, a qual provavelmente será revista pelo Congresso a fim de evitar maiores desgastes, expõe um determinado lugar dos direitos humanos no contemporâneo. Antes desejada pelos partidos de esquerda e historicamente coordenada pelo PT, hoje a posse de lugares de operação do discurso dos direitos humanos sofre com certa descaracterização do sujeito que lhe serve de suporte.

É interessante notar que um discurso, além de promover a construção de estruturas de sociabilidade ou de conhecimento, pode também, o que ocorre normalmente, ser utilizado como procedimento de regulamentação dos acontecimentos e de controle da ação do sujeito que dele poderia fazer uso. Quanto mais o discurso se desloca de seu objeto primeiro – neste caso, as repetidas violações da condição humana – e se constitui em identificação com atividades definidas previamente, impossibilitando sua relação com o acaso, mais ele se configura como instrumento de determinação de regras, as quais limitam seu acesso e qualificam os especialistas de seu uso.

Lembremos que o discurso dos direitos humanos surgiu no Brasil como instrumento de denúncia e luta contra a ditadura militar, ainda nos anos 70 e especialmente via campanha pela anistia aos presos e perseguidos políticos. Durante os anos 80, com destaque para o processo de criação da nova Constituição do país (1988), tal discurso foi amplamente utilizado como modo de conquista de direitos pelos mais variados movimentos sociais. Com a entrada de ex-vítimas do regime militar no governo da República (primeiro, Fernando Henrique, depois, Lula), o tema dos direitos humanos apresentou a novidade de ser proferido pelos especialistas em políticas públicas. Tal ampliação de seu uso promoveu uma ampla criação de ações sociais ou de contenção da violência às minorias e de inclusão de setores antes desconsiderados pelo Estado. Em palavras muito sucintas, assim se constituiu a institucionalização do discurso dos direitos humanos em nossa democracia.

Este contexto nacional, para citar um exemplo do percurso do discurso dos direitos humanos, esteve sempre em consonância com a ideia de que a tortura seria um modo inadmissível de trato do ser humano. É por isto que mesmo os mais raivosos defensores da ditadura nunca assumiam sua prática durante o regime autoritário. Entretanto, na última década, poderíamos citar dois importantes eventos que parecem ter modificado levemente, mas de modo inequívoco, esta concepção: a reação ao atentado de 11 de setembro de 2001, nos Estados Unidos, e, a decisão do Supremo Tribunal Federal, em 2010, sobre a Lei de Anistia.

Após os terríveis atentados que implicaram na morte de centenas de civis norte-americanos, em 2001, o governo daquele país, com anuência do Congresso Nacional, instituiu a Lei Patriótica. Como forma de combate ao chamado terrorismo, esta lei autorizou a criação de tribunais militares, com processos e investigações secretas, sem o recurso aos meios legais de defesa de direitos. Junto com a lei, o então governo Bush emitiu memorandos nos quais desenvolvia as premissas daquela lei, autorizando a utilização de meios “brutais e eficientes” e instituindo a tortura como política de estado.

Em 2010, a Ordem dos Advogados do Brasil (OAB) entrou com uma ação solicitando ao Supremo Tribunal Federal (STF) a reinterpretação da Lei de Anistia aprovada pelo Congresso Nacional submetido à ditadura militar em 1979. Sob a alegação de que a lei havia sido aprovada mediante um grande acordo nacional, o STF desconsiderou os tratados internacionais e a adesão do estado de direito às ideias dos direitos humanos e tornou inimputáveis no país os crimes de tortura, desaparecimento e assassinato de opositores ocorridos durante a ditadura. A tortura institucionalizada na ditadura é praticada largamente no atual sistema penitenciário, nas FEBEMs e nas delegacias.

Estes dois casos, o norte-americano e o brasileiro, nos lançam simbolicamente em um lugar no qual os direitos humanos se deslocaram de sua potencialidade de crítica e denúncia, para a cristalização bloqueadora de sua institucionalização. Não se trata de condenar sua adoção pelos estados. Ao contrário, esta é condição fundamental para tentarmos construir regimes democráticos. Mas de perceber que transformar o discurso dos direitos humanos em suporte institucional para emissão de verdades, tirar-lhe o caráter de acontecimento próprio da ação política, limitando sua aparição ao ato da lei e da instituição pode significar o seu suicídio. Ou ainda, o suicídio de um importante sujeito dos direitos humanos. Talvez seja o momento dos movimentos sociais repensarem a autoria de uso deste discurso, as formas de sua apropriação, os recursos com os quais se poderia expandi-lo como forma de potencializá-lo, novamente, como lugar de transformação social e política.

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Para aprofundar a discussão sobre a herança social, política e cultural da ditadura militar, recomendamos a leitura de O que resta da ditadura: a exceção brasileira (Boitempo, 2010), coletânea de ensaios organizada por Edson Teles e Vladimir Safatle. A versão eletrônica (ebook) está à venda pela metade do preço do livro impresso. Compre nas livrarias da Travessa, Saraiva e Gato Sabido.

Edson Teles é também autor de um dos artigos que compõe a coletânea Occupy: movimentos de protesto que tomaram as ruas, que tem sua versão impressa vendida por R$10 e a versão eletrônica por apenas R$5 (disponível na Gato Sabido, Livraria da Travessa e outras).

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Edson Teles é doutor em filosofia pela Universidade de São Paulo (USP), é professor de filosofia política na Universidade Federal de São Paulo (Unifesp). Pela Boitempo, organizou com Vladimir Safatle a coletânea de ensaios O que resta da ditadura: a exceção brasileira (2010), além de contar com um artigo na coletânea Occupy: movimentos de protesto que tomaram as ruas (2012). Colabora para o Blog da Boitempo mensalmente, às quartas.

Gregório Bezerra, presente!

ACDSee print jobPor Duda Quadros.

Uma das maiores emoções de minha vida foi ter tido a oportunidade de compartilhar alguns momentos com Gregório Bezerra. Lembro-me bem de sua figura ao entrar em nossa casa na praia de Pau Amarelo (1979-1980). Lembro-me da festa que foi feita naquela casa em Apipucos, quando repentistas cantavam sua história. E depois, aos 14 anos de idade, a possibilidade que tive de andar em vários momentos com Gregório e Tio Mano durante a Campanha de 1982, além das atividades em Recife, com Roberto [Arrais] candidato a vereador, quantas situações, inclusive o incêndio no comitê. Vi em cidades da Zona da Mata, cenas que até hoje me emocionam e que, ao ler sua mensagem, faz minhas lágrimas molharem o teclado do lap top.

Pude ver a firmeza e a doçura de Gregório. Pude sentir o amor entre ele e o Povo simples, os camponeses… E pude presenciar o ódio dos “donos” do poder…

Mas, permitam-me compartilhar uma das lembranças que é mais forte em minha história com Gregório, que ocorreu exatamente quando o conheci, aos meus dez anos de idade:

Quando Gregório retornou em 1979 foi marcado um almoço na casa de meus avós, na praia de Pau Amarelo (Paulista-PE), onde eu passava férias. Naquele dia fiquei muito chateado pois ninguém me dava atenção – e eu era acostumado a ser o centro das atenções. Meus avós Naide e Bianor, estavam diferentes e a casa parecia um caos de gente às voltas com preparação de comidas, de bebidas, arrumação de mesa, enfim, ninguém me dava a mínima. Eu, claro, comecei a aprontar das minhas peraltices de criança. Mais tarde, começam a aparecer algumas figuras que me eram conhecidas, dentre elas uma inesquecível amiga da família (com quem tive outros vários importantes momentos em minha vida futura), Odete Vasconcelos (Detinha).

Ao me ver naquela chateação, Detinha, me chama carinhosamente e, sentando-se na velha cadeira de balanço de vóinha, me põe em seu colo e começa a conversar me explicando:

– Dudinha, você sabe quem está vindo hoje aqui?… Veja, hoje vovó Naide e vovô Bianor estão recebendo um grande amigo, uma pessoa muito importante para todos nós… Veja, você não gosta tanto dos heróis da TV? Você não adora brincar de Tarzan? Pois bem, Dudinha, esses heróis são feitos para nossa imaginação, para a gente sonhar e brincar. Mas hoje você vai conhecer um herói de verdade, uma pessoa que é um herói para o nosso povo… E é por isso que está todo mundo nesse alvoroço, por que vamos receber esse amigo que passou muito tempo longe daqui.

E então ela completa, comigo ao seu colo na velha cadeira de balanço:

– Dudinha, um dia você vai ter a honra de fazer o que eu estou fazendo agora com você. Um dia você vai pôr seus filhos, seus netos em seu colo e vai poder dizer a eles:

– Eu conheci um herói de verdade! Um herói do nosso povo, eu conheci Gregório Bezerra!

Então, hoje, 34 anos depois eu digo:

EU CONHECI UM HERÓI DE VERDADE! UM HERÓI DO NOSSO POVO, EU CONHECI GREGÓRIO BEZERRA!!!

GREGÓRIO BEZERRA, PRESENTE!!!

Fortaleza, 13/03/2013

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Em 2011, a Boiempo publicou Memórias, a autobiografia completa de Gregório Bezerra. No livro, acrescido de fotografias e textos inéditos, o líder comunista repassa sua impressionante trajetória de vida documentando um rico período história política brasileira. De seu nascimento, em 1900, passando pela libertação da prisão em troca do embaixador americano sequestrado, em 1969, até sua chegada à União Soviética, onde permaneceria até a Anistia, em 1979. No exílio começou a escrever as Memórias. A versão eletrônica (ebook) está à venda por metade do preço do livro impresso aqui

Em nome da fé

Voando baixo em cima de algumas crônicas da história da conquista da América
13.03.12_Mouzar Benedito_Em nome da fé

Por Mouzar Benedito.

Desafios para o novo papa: pedofilia e homossexualismo na Igreja. Ele vai ter que encarar esses assuntos que, segundo dizem, fazem parte dos motivos que levaram Bento XVI a renunciar. Pedofilia e homossexualismo até na cúpula da Igreja.

Matutando sobre isso, meu pensamento voou, passando por caminhos que aparentemente nada têm a ver com isso, mas mostram pesos e medidas diferentes da Igreja em certos momentos, em relação ao comportamento sexual não só dos católicos, mas também de povos que nem sabiam o que era o cristianismo, mas que os conquistadores, em nome da Igreja, obrigavam a se comportar como católicos, matando quem não aderisse à sua fé. Os conquistadores espanhóis, especialmente, apesar de seu comportamento nada exemplar com os conquistados, inclusive sexualmente, tinham um apreço enorme pela fogueira como forma de castigar os infiéis.

No começo desse voo do meu pensamento, pensei num pensador judeu que aprecio muito. Stephan Zweig era famoso, escritor que mais vendia livros na Europa, quando veio morar no Brasil, fugindo do nazismo. Aqui, escreveu o livro Brasil, país do futuro, e o nome desse livro virou um jargão de décadas, pois o Brasil era sempre “o país do futuro”, um futuro que nunca chegaria.

Um dos livros de Zweig, que achei interessante, é Grandes momentos da humanidade. Ele comenta catorze acontecimentos como sendo decisivos para a evolução do mundo. E esses momentos incluíram, por exemplo, a composição de O Messias, por Haendel, a conquista do Pólo Sul e a viagem de Lênin à Rússia, em 1917.

Outro “grande momento”, para ele, e é aí que o livro de Zweig tem a ver com a coisa a que quero chegar, foi o “descobrimento” do oceano Pacífico, pelo espanhol Vasco Nuñez de Balboa, em 25 de setembro de 1513. Depois de várias aventuras no Caribe, ele aportou com sua expedição no Panamá, atravessou aquele território povoado por índios, matando muitos deles, até avistar o Pacífico, que chamou de Mar do Sul. A descoberta foi mesmo de uma enorme importância: abriu caminho para chegar ao Peru, massacrar os incas, se apoderar de seus tesouros e conquistar um vasto e rico território.

Sempre em nome de El Rey e da Santa Madre Igreja, Balboa aprontou muito, como quase todos os conquistadores de todas as nacionalidades.

Recentemente tive acesso a um texto sobre sua expedição, publicado pelo escritor espanhol Francisco López de Gómara, em sua Historia General de las Índias, em 1562. Índias, no caso, eram as Índias Ocidentais, a América. Gómora foi amigo de Cortés, conquistador do México, mas escreveu seus livros na Europa, ouvindo narrativas alheias. Nunca esteve por aqui. Num trecho desse livro, ele trata, vejam só, do encontro de índios travestis no caminho entre o Caribe e o Pacífico. Cheio de religiosidade, e fé cristã, sempre agradecendo a Deus por lhe proporcionar isso tudo, o que fez? Bom, aí vai um pedaço dessa história numa tradução livre.

“Chegou enfim a Guareca, onde era senhor o cacique Torecha, que saiu com muita gente não mal armada para defender a entrada de sua terra, se não lhe dessem satisfação os estrangeiros barbudos. Perguntou quem eram, o que buscavam e onde iam. Como ouviu ser cristãos que vinham da Espanha, e que andavam pregando uma nova religião e buscando ouro, e que iam ao mar do Sul, disse-lhes que voltassem para suas casas, sob pena de morte. E visto que não queriam fazer isso, lutou com eles valorosamente. Mas morreu lutando com outros seiscentos de seus homens. Os outros fugiram correndo pensando que as escopetas eram trovões e as balas eram raios, espantados de ver tantos mortos em tão pouco tempo e os corpos, uns sem braços, outros sem pernas, outros partidos ao meio (…). Nesta batalha prendeu um irmão de Torecha, vestido de mulher que, não somente no traje mas em tudo mais, era fêmea. Balboa entrou em Cuareca, não achou comida nem ouro, que haviam escondido antes de lutar (…). Perseguiu com cachorros quarenta putos [assim eles chamavam os homossexuais] que encontrou ali e logo os queimou, informado primeiro de seu abominável pecado. Espalhada pela região essa vitória e justiça, lhe traziam muitos homens praticantes de sodomia para que os matasse. E segundo dizem, os senhores e cortesãos usam aquele vício (…). Balboa deixou em Guareca os doentes e cansados, e com sessenta e seis que estavam fortes subiu uma grande serra de cujo topo aparecia o mar austral, segundo diziam os guias. Um pouco antes de chegar em cima, mandou parar o esquadrão, e correu para o alto. Olhou para o sul, viu o mar e ajoelhou em terra e louvou ao Senhor por lhe dar essa graça. Chamou os companheiros, mostrou-lhes o mar e disse: “Vês ali, meus amigos, o que muito desejávamos. Vamos dar graças a Deus que tanto bem e honra nos tem guardado e dado…”

Balboa não foi o único a castigar com a fogueira seus desafetos. Entre as crônicas da conquista do Peru, há muitos relatos de castigo com a morte no fogo a opositores ou a praticantes da sodomia. Segundo alguns autores, havia meninos (tá aí a pedofilia) criados por nobres incas como mulheres, para lhes servirem sexualmente. Esses meninos eram vestidos e criados como meninas desde pequenininhos.

Houve também, castigados com a “morte na fogueira”, praticantes de “bestialismo”, o que hoje é chamado de zoofilia, quer dizer, sexo com animais. Mulas, lhamas, cachorras e segundo alguns, até grandes macacas, não escapavam das taras dos indígenas…  E das indígenas também: Pedro Cieza de León (1522-1554), em sua Crônica del Peru, diz que um certo Francisco de Almendras flagrou uma índia tendo relação sexual com um cachorro e a matou na fogueira.

Os relatos às vezes descambam para a fantasia. Esse mesmo Cieza conta coisas que “ouviu falar”, mas acreditou porque quem lhe contou foram senhores “respeitáveis”. Uma dessas histórias é que o resultado do sexo entre homens e macacas era um ser monstruoso, peludo, com pernas e braços de homem e mãos e pés de macacos, que não falavam, apenas gemiam e uivavam. Uma mulher, ainda segundo outra fonte de Cieza, teria parido três ou quatro monstrinhos, filhos de um cachorro, que morreram poucos dias depois de nascer.

Fora essas estórias fantasiosas, havia mesmo certas práticas sexuais dos incas e outros povos do Peru, que para os católicos eram pecados pra lá de mortais. Mas será que os católicos também não faziam a mesma coisa? Mas fiquemos nos povos indígenas do Peru.

Em Lima, no Museu Antropológico, entrei numa ala a que só adultos, com pequenas esculturas anteriores à conquista espanhola, mostrando costumes sexuais de povos indígenas da região, e entre elas há algumas que mostram sexo com lhamas e relações homossexuais. Os espanhóis podiam se horrorizar com esses costumes?

Certo, eram “pecados”. Mas ficando só na questão sexual, muitos padres, bispos e até papas tiveram filhos, apesar do voto de castidade. Alguns papas foram especialmente escandalosos, como Alexandre VI, que foi chefe da Igreja pouco antes desses episódios no Peru. Ele era de uma família chegada a escândalos, os Bórgias, de origem espanhola. Alexandre VI teve vários filhos ilegítimos que tem uma história interessante: naquela época em que a igreja reinava pra valer, havia os domínios papais, o poder dos papas era imenso. Em 1501, Alexandre VI ia passar algumas semanas em Nápoles e precisava deixar alguém em seu lugar, exercendo o papel de Papa. Em vez de colocar um cardeal para fazer isso, nomeou sua filha ilegítima Lucrecia Bórgia, que se tornou papisa…

Na América mesmo, o que os padres deixaram de filhos não foi brincadeira. E conquistadores não padres, pior ainda. Além de tudo passaram sífilis para uma porrada de mulheres indígenas, mataram tanta gente pelas armas quanto pelas doenças que transmitiam sexualmente. Mas isso tudo não contava, quando os pecadores eram eles.

Nas crônicas da conquistam há relatos de genocídios, de assassinatos por mera diversão, violência sexual, mas tudo perdoável para os conquistadores. Já os “desvios”  indígenas (que nem poderiam ser considerados assim, pois eles não eram católicos, não tinham que obedecer o que mandava a Igreja) parecia a eles pecados inomináveis, merecedores da fogueira que como as que queimavam bruxas na Europa.

Enfim, portadores de certas taras (como o bestialismo) eram mortos na fogueira por tarados por ouro, poder e fanatismo. Em nome da fé.

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Mouzar Benedito, jornalista, nasceu em Nova Resende (MG) em 1946, o quinto entre dez filhos de um barbeiro. Trabalhou em vários jornais alternativos (Versus, Pasquim, Em Tempo, Movimento, Jornal dos Bairros – MG, Brasil Mulher). Estudou Geografia na USP e Jornalismo na Cásper Líbero, em São Paulo. É autor de muitos livros, dentre os quais, publicados pela Boitempo, Ousar Lutar (2000), em co-autoria com José Roberto Rezende, Pequena enciclopédia sanitária (1996) e Meneghetti – O gato dos telhados (2010, Coleção Pauliceia). Colabora com o Blog da Boitempo quinzenalmente, às terças. 

A difícil transição ao socialismo

13.03.11_A difícil transição ao socialismo_João Alexandre PeschanskiPor João Alexandre Peschanski.

Definimos aqui o capitalismo como um sistema econômico em que o proprietário dos meios de produção explora a força de trabalho de indivíduos destituídos dos meios de produção. Por um lado, a desigualdade fundamental da relação entre o capitalista e o trabalhador é indesejável, na medida em que, na sua forma extremada, nega o acesso mínimo aos bens de subsistência a uma parcela da população, refém das estratégias de lucro dos detentores dos meios de produção, o que é moralmente injustificável, e instaura geralmente um conjunto de mecanismos que recria e agrava as posições desiguais dos capitalistas e dos trabalhadores em relação à satisfação das necessidades básicas e à possibilidade de viver vidas dignas. Por outro lado, os mecanismos básicos do capitalismo – a propriedade privada dos meios de produção, o mercado de trabalho e a troca de produtos num mercado visando ao lucro – são em geral relativamente funcionais e criam as condições para que o capitalismo se reproduza. Por mais que haja déficit ético e notórias ineficiências, o capitalismo é uma maneira razoavelmente previsível e estável de organizar a produção e a troca de bens e serviços: tanto os capitalistas quanto os trabalhadores têm incentivos, variados e variáveis, para, no dia seguinte, manter o sistema funcionando; existem mecanismos para estimular a inovação tecnológica etc.

Agora, num exercício de imaginação, assumamos que haja um projeto de economia ou estejamos racionalmente convencidos de uma simulação de instituições econômicas mais justa e eficiente, que seja robusto e sustentável. Ou seja, aceitemos a proposta do socialismo como uma alternativa de organização econômica que, com base em instituições diferentes das que existem no capitalismo, seja possível, viável e atingível. (Com David Calnitsky, expus justamente na Margem Esquerda 17 alguns modelos de alternativas ao capitalismo – imaginemos, numa suposição irrealista com base no nível atual de desenvolvimento desses modelos, ainda frágeis, que um deles ou uma combinação deles seja reproduzível no tempo, sem se perverter ou se autodestruir.) Aceitemos hipoteticamente que há uma forma racional e qualitativamente melhor do que o capitalismo para organizar a economia.

Uma primeira dedução dessa hipótese é que, para os trabalhadores, é melhor estar no socialismo do que no capitalismo. É de seu interesse objetivo estar numa sociedade onde a satisfação social das necessidades se dá sem a exploração de sua força de trabalho. Vimos aqui que a posição na estrutura de classe determina em teoria os interesses objetivos; é racional para o trabalhador acabar com a exploração de sua força de trabalho, se uma alternativa melhor existir.

Uma segunda dedução dessa hipótese é que, sem as condições apropriadas para uma transição de baixo custo do capitalismo ao socialismo, é racional para os trabalhadores preferirem lutar para “melhorar” o capitalismo do que para “criar” o socialismo. (Especifico que, nesse exercício de abstração, capitalismo e socialismo são definidos como modos de organizar a economia qualitativamente diversos – isto é, para funcionar de maneira estável, o socialismo depende da construção de novas instituições.) Geralmente, transições são custosas: elevam o nível de incerteza, desorganizam o funcionamento estável de instituições (mesmo que diagnostiquemos essas instituições como injustas e ineficientes). Os capitalistas têm, potencialmente, a capacidade real de tornar muito custosa a transição do capitalismo para o socialismo, especialmente porque controlam ainda no capitalismo o fluxo de investimentos, a condição da produção futura. O desinvestimento leva possivelmente a uma desorganização real da economia, em que a taxa de satisfação social das necessidades é negativa, isto é, em que a população, que se emancipa da exploração, está pelo menos por um tempo com um acesso às condições de sua sobrevivência inferior ao que tinha enquanto era explorada. O horizonte de que, no futuro, a situação vai efetivamente melhorar não é necessariamente alentador para as pessoas que, no presente, não conseguem sobreviver.

Uma terceira dedução é que, de toda maneira, a existência de uma alternativa real ao capitalismo empodera os trabalhadores. No capitalismo – sem a existência de uma alternativa –, é mais provável que o trabalhador esteja numa posição mais vulnerável na relação de força com o capitalista do que o contrário, especialmente se não se está numa situação de pleno emprego, numa sociedade onde a mediana da população tenha acesso a uma qualificação profissional de bom nível e num espaço em que haja alta densidade organizacional do trabalho. A alternativa real permite ao trabalhador aumentar seu poder de barganha e, portanto, melhorar no presente a qualidade de sua vida, claro que nos limites da reprodução da exploração. O capitalista tem interesse em estabelecer um compromisso com os trabalhadores, se ele tiver acesso a informações que sinalizem que estes vão cumprir com o combinado, isto é, limitar-se a exigir melhorias no contexto em que aceitam as regras necessárias para a reprodução do capitalismo.

Na medida em que estabelecemos que capitalismo e socialismo são sistemas qualitativamente diversos, o melhor dos capitalismos nunca será tão eficiente e tão justo quanto o socialismo. Por conseguinte, a existência de uma alternativa real ao capitalismo não é suficiente para a criação do socialismo, por mais que, como argumentei com Calnitsky no artigo supracitado, a teorização da alternativa seja absolutamente necessária. Nessa perspectiva, uma tarefa principal dos socialistas no capitalismo é criar as condições reais para reduzir os custos da transição de um modo de organizar a economia para outro, tema sobre o qual espero voltar em um post futuro.

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João Alexandre Peschanski é sociólogo, coorganizador da coletânea de textos As utopias de Michael Löwy (Boitempo, 2007) e integrante do comitê de redação da revista Margem Esquerda: Ensaios Marxistas. Colabora para o Blog da Boitempo mensalmente, às segundas.